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儒家文化论文 篇一
摘要儒家思想作为中国历史传统文化的主体和灵魂，是中华民族的宝贵遗产，蕴含着中华民族的伟大精神，对中国传统体育文化产生了重大深远的影响，并成为中国体育文化特色的思想源泉。我们有必要对儒家学说中的不利因素进行剖析和扬弃，培养中华民族特有的健康向上的体育文化和体育精神，为中国传统体育文化的发展继承创造有利的发展环境。
关键词：儒家思想 中国传统体育 文化
中图分类号：G80-05 文献标识码：A
儒家思想是中国最为重要的传统文化，儒家学派对中国、东亚乃至全世界都产生过或多或少的影响。在数千年体育文化发展史里，中国的儒家文化思想，在传统文化和思想中占绝对的统治地位，同时儒家的文化思想对我国现代的、特别是中国传统体育文化发展产生了深刻的影响。现代体育文化的现状，是儒家思想在我国体育文化圈内的一个现实的、根源性的集中反映。儒家思想对中国传统体育文化和体育行为都有着根本性的影响，从而使得中国传统体育与西方体育都有着各自的发展方向，中国传统体育逐步在体育思想、体育价值取向和体育体系等方面形成了具有自己鲜明特色的中国传统体育文化。
一 礼、仁思想与传统体育文化
儒家学说的理论核心是礼与仁。礼是一种正统的社会行为规范，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”,要求人人都要控制自己的私欲，按照自己的社会身份行事。这也是当时人们进行社会活动和社会交往所遵循的通用规范。仁，就是爱他人，爱自己认为应当爱的人。由于过分拘泥于“礼”,中国传统体育文化在其逐渐发展的过程中，体育的竞技性特征被慢慢消磨掉了。正如《礼记・射义》中所说：“古者诸侯之射也，必先行燕礼，卿大夫士之射也，必先行乡饮酒之礼，故燕礼者，所以明君臣之义也，乡饮酒之礼者，所以明长幼之序也。”这里礼射被当成了实践仁与礼的手段和方法，仅仅是为了“明君臣之义”和“明长幼之序”,礼射的最终目的不是培养人的体育竞争精神意识，而只是用以维护礼教和等级伦理秩序。
在礼所容许的范围内，中国传统体育文化也有自己的发展。如在体育文化里，没有淫秽、怪异和粗野的运动，没有危险、野蛮的体育项目。运动的参与者都懂得遵守规则，合理竞争，实现了“礼”在“艺”先。再如孔子在谈到射箭时说，比赛的目的是提高技艺，锻炼身体，只要起到锻炼身体的目的就行了。此外，都要求要加强友谊，比赛双方要互相尊重，讲究礼节、礼貌。这些思想在当今仍是可贵的体育文化思想。
在传统的社会文化环境中，体育竞争所需的最基本的社会环境是欠缺的。其实在体育活动中所进行的竞争是相当激烈的，有时甚至会发生野蛮的碰撞与冲突，这与儒家学说所宣扬的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的伦理道德及等级秩序不相融合，是对封建礼教的挑战。在儒家思想观念中，仁是有条件的，超过和违背了礼的仁是不允许的。儒家思想中的这种礼与仁，是为了维护封建统治，从根本上是压制人的个性发展的，个人的独立人格、人的自尊自爱往往得不到尊重和社会的保护，更多的是强调个人的服从，这是对人创造精神的一种压抑。其实，体育就是要让每个参与其中的个体充分地展现自己，养成自己的独立人格，用一种永不服输的精神，力争上游，并且在这一过程中培养自己的创新能力，改进技术，推动竞技项目的发展，这和儒家思想追求的礼和仁是有很大冲突的。
二 中庸思想与传统体育文化
体育运动发展的根本在于竞争。无论什么类型的体育运动都充满了竞争精神。但儒家思想提倡中庸，忽视竞争，与发展体育运动的精神相冲突。中庸所崇尚的是颜回式的准苦行僧般的道德生活模式，强调如何协调宗法人际关系的协调性道德，而不是提倡个人积极向上的进取创新精神。中庸之道强调无原则的调和，安于现状，不为人先，严重制约了人的个性发展和自我意识的伸张，同时也泯灭了人们在体育运动中的创造力和竞争意识，结果导致中国传统体育文化发展缓慢、缺乏生机。
中庸是儒家思想的核心之一，儒家崇尚中庸的思想导致了中国传统体育安于现状，不思进取，从而缺乏体育特有的竞争精神，造成中国传统体育文化难于顺利发展。中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我教育，把自已培养成为具有理想人格，高度文明，达到至善、至仁、至德、至圣的理想人物，追求“致中和，天地位焉，万物育焉”的太平盛世和世界大同的理想境界。在儒家中庸思想影响下，和谐成为中国传统体育文化追求的最高境界，个体和谐、天人和谐，逐步形成了君子之争以和为贵的伦理型体育文化，从而在一定程度上压抑了竞争、对抗和有剧烈身体运动的项目在中国传统体育方面的发展。在和谐观点指导下，中庸思想讲究人与人的友善，追求人体与自然的统一，强调人是宇宙的一部分，反对人与人的对抗，反对人对自然的独立，挑战和对抗，而强调二者的对立统一，逐步形成了中国特有的体育文化体系。
三 天人合一思想与传统体育文化
天人合一思想是儒家思想文化的另一特色，天人合一思想就是指自然界与人类之间存在一种统一协调的关系。受儒家天人合一思想的影响，中国传统体育文化表现出典型的对立统一特征，始终将人的整体和谐作为健身练习的出发点和最终追求。中国传统体育把世界的两大基本要素，即人与自然看作是一个对立统一体，强调天人合一；把生命的两个主要标志精神与躯体看成一个整体，强调神形合一。这种整体的自然观和生命观在中国传统体育文化中表现得尤其明显，在传统的气功、武术和养生体育活动中随处可见。它强调人与自然的统一和人的心理与生理的统一，主张通过身体锻炼来促进精神升华，从而实现理想人格的塑造。在儒家思想的影响下，我国一些以阴柔文化为特征的项目，如中国围棋、气功、太极拳等，都得到了广泛传播，逐步发展成为中国传统体育的代表项目，进而传播到东南亚各国甚至全世界，成为人们养生、健身、内修和调节身心的体育活动，受到全世界的欢迎，在世界体育史中占有一席之地。
四 重文轻武与重义轻利思想
中国自古以来就是一个注重文教的国家。儒家主张礼义修身，认为“劳心者治人，劳力者治于人”。鄙视体力活动、视体力活动为低贱之事的文化思想，进一步促使整个社会重文轻武，并贯穿于整个封建社会的历史发展过程之中，并延续到今天。加上科举选仕，强调文章、品德和门第出身，视武学为下品，这样，重文轻武，蔑视体力劳动和体育运动逐步成为了当时的社会风气。因此，在当时的情况下，很少有人在体育活动上去追求实现自己的价值，甚至有人对自己本身精通的体育活动也不提倡。更有甚者，封建统治者也抛弃了文武兼备的选仕标准，而以“好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖”为选贤标准，并要求人们以和处世，以静修身，严格按儒家的伦理道德修身养性，把有益于人们身心健康的体育运动视为“下技末务”,主张“损人间之末务，息田猎博弈之游戏”。重智力、轻体力，把强身健体、保家习武的体育运动看成“不急之末学”,为封建士大夫所鄙夷。由于封建体育文化受到儒家思想的严重制约，体育运动在中国封建社会遭受冷落。有益于人们身心健康的体育运动结果从人们的需要中被排挤掉，因此可以说，中国传统体育文化在中国封建社会的中晚期是止步不前的，也可以说是严重倒退的。
中国传统儒家思想是重义而轻利的，主张“行义，远利；义重于利，义高于利”,认为见利忘义是小人之举。《论语・里仁》中说：“君子喻于义，小人喻于利。”这抑制了人们对个人需要的追求，把义作为一切利的前提，追求利必须是在义的允许范围下进行的。这种“贵义贱利”的思想对我们正确处理人际间的利益关系、养成正确的价值观都有很好的指导作用，这是积极的一面，但这种义利观反映在中国传统体育文化中，又有很大的局限性。人们在体育活动中是通过竞争追逐功利的，只受体育活动规则的约束，而不受道德伦理规范的制约，只要在规则允许的范围内，采用各种手段和途径都是可以被认可的。因此，儒家思想中所宣扬的“义”就被抛弃了，就失去了存在的意义，从而“义”的原则也就失效了，这在儒家思想看来是“不义之举”,是儒家思想所不能容许的。所以，带有竞技性的体育活动也就很难被以儒家思想为指导的封建家长制社会中的上层统治者们接受，带有竞争性的体育活动也就难以找到自身生存发展的土壤，中国传统体育文化也处处表现出这种思想的影响痕迹。
参考文献：
[1] 李力研：《野蛮的文明》,中国社会出版社，1998年。
[2] 谭华：《儒家文化对中国古代体育的影响》,《四川体育科学》, 2000年第12期。
[3] 唐桂黔：《儒家思想对中国传统体育的影响》,《体育科技》,2004年第3期。
儒学文化论文 篇二
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儒家思想在前现代社会所居的正统、广泛、绝对的是和宋元以来王朝统治的支持推行、制度以及家族制度提供的社会基础分不开的。也就是说，历代王朝赋予了儒学以正统意识形态的地位，规定了儒家经典（包括宋明儒学的解释）作为科举的，这种制度的建构是宋元以来儒学大盛的基础和教育基础。而家族宗族制度以及由此形成的乡治秩序是儒学根深叶茂的1个更深的历史社会基体。所有这1切构成了儒家文化或儒教社会的整体。
但自19世纪中叶以还，中国文化主要是儒家文化遭遇了西方近代文化的强烈冲击。殖民主义、帝国主义对中国施展了以近代资本主义为背景的文明的先进特长，古老的传统中国文明在帝国主义的船坚炮利面前1败涂地，被迫变革。经过洋务运动到，近代及工艺制造已开始引进，近代西方合理主义的政治结构也已为先进知识人所介绍，清政府也开始渐进的改革。但甲午战争的挫折使得儒教中国的危机更加深重而未得缓解。19世纪末儒学的状况是，儒家的知识体系和政治制度受到了巨大挑战，但这种实质性的挑战并未在名义上指向儒家，儒学的制度性基础并未根本解体，儒学的危机尚未表现出来。
这种情况到210世纪为之1变。本来在洋务运动后期，维新派在各地已经开始兴办新式学堂，即使在1些旧式学塾中，课程亦开始新旧并存。1899年清廷下诏废8股、诗赋，1901年清政府《兴学诏书》，正式要求全国广设学堂，这些已经是对传统科举服务、为制造儒生的旧式教育体系的根本挑战。由于自1899年来各地书院已渐改为学堂，至1905年传统“儒学”（学校）已无形中取消。更为决定性的是，1905年，清政府正式决定废止科举，规定所有学校除保留经学、修身之外，皆教授自然科学。无论在上还是事实上，儒学在传统教育的地位终于完全倒塌了。
不过，1905年的《教育宗旨》仍特立“尊孔”1条，并规定学校在春秋入学及孔诞日应“祀孔”。这些措施及保留经学等，显然旨在谋求在改革中维持精神权威和伦理秩序，特别是孔子的伦理权威。但辛亥革命后，又对清政府的教育宗旨加以革正。1912年任教育总长的蔡元培主持教育法令的的讨论，提出在法令中“去尊孔”，在学校中“废祀孔”，在课程中“删经学”，使得从小学到中学不再设置经科，儒家典籍作为整体被排除于教育之外。儒学不仅再不是教育的必要内容，更不是仕宦进身的必要途径，制造儒生的产业基础完全被消解。1到辛亥革命后短短几年，儒学已整体上退出了政治、教育领域，儒学典籍不再是意识形态和国家制度的基础，不复为知识人必读的经典，中国人的精神生活和政治生活2千年来第1次置身于没有“经典”的。
然而，儒家经典从政治、教育领域的退出，还不代表固有的孔子的精神权威的自然失落，还不等于儒家的伦理价值的说服力已彻底丧失。民初梁启超等人1面反对读经，1面仍主尊孔，就是明显的例子，在它们看来，孔子的道德教训乃是中国几千年立国的道德基础和民族的精神、文化的核心。2因此，儒学虽然从政治和教育的领域中退出，但仍然保守于伦理、精神的领域。
但在梁启超主办的《大中华》上，虽然虽然提出了“孔固当尊，经不必读”，却也同时反对以尊孔复辟帝制，甚至出现了“改良家族制度论”的呼吁。几个月后创办的《青年》而后更名的《新青年》则更进1步以“新思想、新文化、新道德”全面批判旧文化旧道德，新文化的锋芒直指孔子的精神权威和儒家伦理的价值，几乎就是1场批孔批儒的运动。陈独秀把儒家伦理归结为“3纲”，认为“主张尊孔，势必立君”，高倡“伦理革命”，3实际是要革孔子与儒家伦理之命。易白沙以《孔子评议》为文，指摘孔子学术的弊病。吴虞更与鲁迅呼应，谓“孔2先生的孔教讲到极点就非杀人吃人不可”“盗丘之祸遗及万年”，大呼“儒教不革命，儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说”。4后来人们把新文化运动的口号概括为“打倒孔家店”，并不是没有理由的。新文化运动对文化与社会领域的思想解放起了巨大的作用。从近代中国的儒教兴衰史来看，新文化运动正是把辛亥革命前后放逐儒学的运动进1步推展到伦理和精神的领域。从废止科举到新文化运动不过10数年时间，儒学在现代中国文化的格局中遭到全面的放逐，从中心退缩到边缘。
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经过本世纪初210余年，儒教文化已全面解体，经历过新文化运动，儒学在青年中更失去权威。但是，国民政府时代儒学的困境并未进1步，其原因是中山先生坚持以“4维8德”发展民族精神，赋予了传统儒学德目以新的精神。在南京建立政权后，也明确主张以“礼义廉耻”为立国之本。在1929年国民政府的《教育宗旨及其实施方针》中明确指明以“忠孝仁爱信义和平”为国民道德的教育内容。1934年蒋还推行过“新生活运动”，要求把礼义廉耻落实到每个人的衣食住行，对于传统道德的重要德目都给予了新的解释，同时又增入许多现代社会的公德。尽管新生活运动未能配合以推广知识教育和技术发展，在政治和土地未解决的情况下，其成效有限，问题不少，但其社会伦理意义亦应实事求是地加以。无论如何，国民政府时期的教育实践和社会运动在相当程度上自觉保留了儒家伦理的内容。5
值得注意的是，1937—1945的8年抗日战争中，政府、知识分子和全民对儒学的态度与民初相比有了1个明显的变化。为了中华民族的独立与解放，抵御外来的横暴侵略，国共两党、国民政府和社会各界广泛动员各种力量来振奋军民的精神、意志，以反抗侵略。儒家伦理砥砺德行、变移风气、鼓舞士气、增益爱国心和树立自信心的功能，使得儒家伦理成为抗日战争时期重要的精神资源和道德力量。尤为重要的是，这也成为这1时期国共两党与知识分子的共识。1939年国防最高委员会颁行《国民精神总动员纲领及实施办法》，明确提出以“8德”为救国道德，“对国家尽其至忠，对民族行其大孝”，共产党立即表示用拥护此纲领，号召其党员发扬、继承中华民族的传统美德。6儒家伦理道德学说既是抗战时期大后方各科教育的重要内容之1，也是抗战后国民政府建国方针所肯定的民族精神和根本德行。
早在民国初年，围绕宪法中是否应有尊孔条款及是否定孔教为国教，曾经历多次讨论，由于1915、1917年的两次复辟帝制都举出尊孔为旗号，最终使宪法中未能肯定儒教的地位，儒学未能取得政治上和国民教育上的指导地位。国民政府时代特别是抗战时期，在1定程度上以某种形式恢复了儒家伦理在国民精神与国民教育中的指导原则的地位，却无力使儒家原则在社会层面实现。1949年以后，情况又为之1变，儒家的命运在政治、社会、思想方面遭遇了1次更大的曲折。
国民政府时期虽未明确提倡孔子和儒学，但把儒家伦理的道德原则视为中华民族的固有德行，把4维8德作为中国立国的纲维，实际上是把儒家原则作为3民主义的根源。而中华人民共和国成立以后，以彻底的反帝反封建的姿态全面建设社会主义新文化，明确宣布指导思想为马克思主义。儒学在大陆悄然从民国时代占有的舞台退出。710年代与4人帮发动全国性的批孔运动，全面继承了54新文化运动批孔的激进主义而更远过之，使孔子的精神权威荡然无存，儒家伦理在社会层面受到了210世纪最大的破坏。
另1方面，辛亥革命以后，乡村的社会结构发生畸变，传统的官僚—教育制度的瓦解、军阀间的混战、乡村土地关系和阶级关系的紧张、乃至国共之争，使得传统的农村社会传统的自组织功能遭到破坏，代之而起的是土豪劣绅与功能低下的基层村保人员。梁漱溟曾想通过“乡村建设”恢复农村的礼俗机制并导入科学技术，以造成儒学复兴的社会基础，但不可能成功。1949年以后，经过、合作社到，整齐地建立了“队为基础、3级所有”的集体所有制的全新的社会组织结构，宗族的力量经和阶级斗争彻底分化，党的政策通过公社、大队、的行政和党的组织1直贯彻到村庄，社会组织的脉络上下打通，亲族之外，传统主义不复存在。尽管人与土地的技术关系未变，固有的社会组织结构已起了根本的变化，造成了近代化的基础。除家庭之外，传统儒学在社会基层结构上也失去了依托。
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列文森曾说：“儒家思想在产生它并需要它3社会开始解体之后，变成1片阴影，仅仅栖息在少数人的心底，无所作为地被象古玩1样珍爱着。”7然而，儒家思想在近代化的社会是否仍有存在的理由与价值，并不完全依赖于前现代化社会的制度基础，如科举制以前儒学已经经历了千年发展的历史，又如日本有儒学但并没有科举制度。从春秋到6朝，儒家思想的存在并非以王朝的推崇为前提；在传统中国社会，宗族与宗法制也并非在每1时期或每1地区、每1阶层都占支配地位。尽管古代中国的社会组织、生产方式乃至政治制度的安排影响了儒家思想的表达方式和结构，但儒家伦理的价值具有超越特定政治制度和社会组织的普遍性。所以，正如杜维明所说：“虽然从发生学上来看，儒家与农业、官僚制度、家族社会有密切关联，深深扎根于传统中国的经济、政治和社会，但既不能把儒学简单还原为家族主义、、反商主义，而且也不能认为社会根柢被摧毁，儒家思想就因此丧失了它作为人文关怀和伦理宗教的意义，这些关切和意义与现代世界仍然相关。”8
早在洋务运动后期张之洞已提出中体西用，他的解释是“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”9。可见他所谓中学为体室指治身心的传统伦理不必因在应世事方面西方而发生根本改变。与张1时先后的先进之士多是如此。帝制以后社会状况使得这种呼声更多，“中华立国，以孝弟忠信、礼义廉耻为人道之大经，政体虽改，民彝无改”，事实上是当时相当1部分人的看法。康有为要求立孔教为国教的主要根据也是“又经大乱，纪纲扫地，法律全废，廉耻弃绝，道德衰蔽”，10以对治转型时期的道德危机为己任。陈焕章的主张是：“孔教既废，人之道德心尽亡”“中国之道德，1言以蔽之，曰孔教而已矣。”11与基督教面对“上帝死了”所发出的惊呼如出1辙。所以梁启超民初起草《大政方针宣言》明白地主张：“1面既尊重人民信教之自由，1面仍当以孔教为风化之本”。12这些都是着眼于风俗教化而肯定儒家思想的积极面。后来在宪法草案的讨论中，孔教方面也仍集中于主张在宪法中明定“国民教育以孔子之道为修身大本”。13
新文化运动的东西文化论争，围绕儒学发生的争论，从所谓“保守主义”的方面来看仍在坚持儒家道德伦理的适用性上。章士钊的所谓新旧调和论继续张之洞以来的主题，要“物质上开新，道德上复旧”，14这并非反对个性独立解放，而是着眼于社会正常伦理秩序的维持。张君劢在科玄论战中也反复强调，科学之新学并不能解决人生与道德的问题，内心修养的精神文明“唯在新宋学之复活”。15杜亚泉在陈独秀的猛烈抨击下仍然坚持：“确信吾社会中固有之道德观念为最纯粹最中心者”。16特别是，他们对西学有相当多了解，政治和社会改造方面的主张决不能说是保守的，但他们对新文化运动的伦理革命、儒教革命始终加以反抗。
不仅如此，1般看来对伦理关切似不显著的文化保守主义者也往往包含着这个方面。梁济1918年自杀时人多谓以殉清之故，但他自己已说明：“其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位”。这里的“所学”当即指传统伦理而言。他的自杀乃是要以1死以警醒世风。王国维自沉颐和园，时清华校长称：“盖先生与清室关系甚深也”，但吴宓则说：“若夫我辈素主维持中国礼教，对于先生之弃世，只有敬服哀悼而已”。17稍后陈寅恪所撰挽辞序更说：“吾中国文化之义具于白虎通3纲5常之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓IDEA者。”18饱受西方教育的吴宓与陈寅恪所钟情的“礼教”“3纪纲5纪”显然是指普遍性的儒家伦理原则和价值理想。在道德生活的态度上，偏于西化的知识分子亦不例外，傅斯年1929年曾承认，虽然在思想方面已完全西洋化，但这这并没有妨害他在安身立命方面仍是1个传统的中国人，他所说的安身立命之处显然也是就伦理准则和人生态度而言。19而以“新文化，旧道德”著称的胡适又何尝不是如此。
民国时代的主政者与正统派知识分子在兼求道德性与现代性方面是1致的，孙中山赋予“8德”以新的解说，如忠于国、忠于民、始终不渝、博爱守仁等，很注意对传统道德的发扬，故蔡元培认为孙中山是“1方面主张学习外国之所长，另1方面主张恢复固有的道德与智能，是为国粹与欧化的折中。”20孙中山死后的国民政府更明确把4维8德列入《教育宗旨》，主张赋予5伦新的涵意而继续其精神。后来《中国之命运》1面认为工业化为中国之急需，另1面在文化上主张保守道德伦理精神，与冯友兰、贺麟的看法相1致。冯友兰在抗战初所写《新事论》中，1方面主张工业化为中国通向自由之路，另1方面认为传统道德中“不变的道德”仍可用来组织社会和调节精神生活。他说：“组织社会的道德是中国人所本有的，现在所添加者是西洋的知识、技术、工业，则‘中体西用’这个话是可说的。”21贺麟的主张在410年代的新儒学中最富文化意味，他不仅着力结合现代生活重新阐释3纲和5伦，对新文化运动对宋儒理欲之辩的抨击给予了哲学家的辨析，他主张吸收西洋哲学、宗教、以发挥儒家的、礼教和诗教，谋求儒家思想的新开展，他甚至提出“以儒家文化为体，以西洋文化为用”的口号。22从民初到抗战结束的这些呼声，决不表示这些思想家企图全盘搬用先秦或宋明儒家的道德来解决近代文化危机中的道德衰落，对传统道德伦理根据时代加以调整、批判、补充对这些饱学中西的学者来说乃是题中应有之义。
中国共产党内的刘少奇在30年代末提倡道德精神与修养时，自然地和无可避免地大量援用了儒家文化的资源，这使得他的书50—60年代得到青年及大众的高度认同，甚至使其影响在60年代前期1度超过。80年代以来，在中国大陆积极致力于肯定和阐扬儒家伦理的现代价值的学者中，多数基于强烈的人文道德关怀而有见于儒家道德资源的现代意义。近年来政府方面致力改革和主管经济、贸易、教育的领导人也开始务实地注意到这1点。所有这些都说明，现代对于儒家思想的有分析的肯定并不是出于对社会改革的排斥，而是出于对社会转型过程中伦理秩序的破坏的关注和对儒家德性伦理普遍价值的认知。
正因为儒学的价值世界与现代世界的相关性并没有因传统社会的巨变而消失为无，也因此，在210世纪中国的社会文化变迁中，儒学仍然是1个不断受到关注的问题。而社会每处于道德危机时对传统价值的呼声愈高。所以辛亥以后，不仅有康有为等坚持孔教，即使在新文化运动中也梁漱溟这样要为孔子作发挥的人。410年代贺麟对儒家礼教和3纲5伦的诠释和张扬，在54时代是很难想象的，而冯友兰不仅在410年代不反对“中体西用”，在510年代依然坚持主张“抽象继承”的意义。有关儒家价值体系的争议1直是文化论争的中心之1。不仅54前后是如此，810年代中国大陆文化热的中心课题依然是如此。而理解这1现象，现有的20世纪中国文化的模式，无论是“革新与复古”“启蒙与救亡”“激进与保守”都尚未能恰当地于210世纪的儒学论争，对理解210世纪儒学论争的深刻根源多只具有形式上的意义。“文化认同”或“文化心理结构”的提法注重文化心理而忽略了客观性的社会需求。事实上，如果仔细体察20世纪处于弱势而始终不屈的维护儒学价值的呼声，便可理解，儒家伦理所以在近代社会转型后仍每每处于焦点话题乃是理有必然的，其必然性即根于现代化转型过程中“道德性”与“现代性”的分裂以及对克服此种分裂的要求。
因此，210世纪历程中儒学价值的不断被肯定
，本质上并不是所谓后殖民话语在中国的1种表现，更不是什么全球资本主义霸权话语或对于资本主义现代性的意识形态意义的肯定，23而是理论上对多元文化价值的肯认和实践上对现代化过程的，是对价值理性深切关怀的表达，对理想人生与理想人格锲而不舍地追求的体现，在中国还是对民族文化认同的强烈要求。同时也是对启蒙叙事的道德的人文反思。
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210世纪文化史表明，儒学的危机除了转型必然带来的基础之改变外，主要来自于国人在功能坐标中判定儒学不能富国强兵、救亡自强，以及知识分子在启蒙思潮下已不再认同儒家伦理的价值。因此，210世纪儒学的危机归根到底是文化的危机、价值信念的危机。从这个观点来看，像马1浮、熊10力、冯友兰等人的儒家，虽然在学术和哲学层面可以看作儒家在现代文化中的存在，但马、熊、冯等未真正面对54以来儒学的文化的危机。他们的哲学是在54以来激进主义反孔运动的遗产未得清理的情况下，在民族危机特殊的氛围中产生的。而儒学的文化危机则本质上是“近代化”所带来的，只是抗战使得这1根本主题暂时淡化而已。因此新文化运动对孔教的批判哪些是合理的，哪些是不合理的，儒学及其价值传统在近代化社会文化中究竟有无意义，这些不解决，儒学就只能存活在少数思想家的头脑之中，不能落实在社会文化的空间与个人的精神人格，而无法改变反传统主义和反儒思潮带来的社会失序与价值混乱，这也正是我们不仅在810年代经历而且910年代仍然面对的儒学的困境。而这不仅是儒学的困境，也是中国文化的困境。
因此，“作为哲学的儒学”，不同于“作为文化的儒教”，前者是学术思想的存在，而后者则是社会化、制度化、世俗化的整合的文化形态。马、熊、冯及近年在大陆介绍较多的当代新儒家的哲学贡献相当可观，在这个意义上，“作为哲学的儒学”在210世纪不仅不能说是衰微，反倒可以说是较为活跃的。但是这样1种儒学对社会文化的影响与宋元以来的儒学根本不能相比，这除了制度性的基础已经不同之外，主要原因是缺少“作为文化的儒教”以为基础。而由于知识分子拒绝儒家价值，民众及青年缺乏稳定的道德权威和价值信念，无法形成“刚健有为、厚德载物”的统1的国民精神，文化病症与道德危机在市场和社会转型时期变得越来越严重。
因此，拨除中国近代因习用富有岐义的“体用”概念造成的讨论上的混乱，就现代化过程中主体应当或是否需要从传统保留什么、从西方吸取什么来看，20世纪造成有关儒学的论争的最强有力的根源，可以说始终围绕在现代社会的公民道德与伦理秩序和人生理想的问题。无论佐久间象山“东洋道德西洋艺”，或张之洞“中学治身心，西学应世事”乃至前述冯友兰、贺麟的思想，都决不是1种文化情感上的对传统的怀恋，而是基于对传统道德性之普遍性格的信念及对现代化经验对道德害之提防。所谓文化保守主义或道德保守主义与文化激进主义的分歧并不在要不要社会改革，要不要吸收西方近代文明。而是，文化激进主义和自由主义要求彻底摈弃传统以拥抱市场工商业、城市文明、个人主义、自由、民主、资本主义竞争性、功利主义等为的现代性。而所谓保守主义则始终认为、民主、市场经济、民主都不能自发产生公民道德或导致共同体的伦理秩序，不能满足人生价值的需要，并认为近代社会抑制不力的个人主义和功利主义适足以危害群体生活和社会道德。现代性是现代社会之所以不同于传统社会的要素，但实存的现代社会并不能仅靠现代性而存在。近代以来主张正面理解儒学价值呼声1致认为，现代社会中公民道德与伦理秩序的维护和贞定决不能采取反儒批孔的方式，必须守护价值传统和道德权威，从而体现为各个时期各种形式的对儒学普遍性道德价值的肯定和呼唤。这1切是在哲学层面上发展儒家哲学的社会—文化的基础。
在中国大陆，长期以来，妨碍正确理解儒学的价值与现代意义的力量，不仅来自于自由主义对儒学的激进否定，极左的假马克思主义在近几10年的批判儒学的运动中扮演重要角色。这种批判在批林批孔时代4人帮的提法中表现得最为典型和充分。而批林批孔时期的极左文化观在后并没有得到彻底清理，以至其影响在今天仍可常常看到它的表现。如果说80年代的全盘反儒思潮主要来自于以自由主义为背景的文化激进主义，而90年代中期，1个正在兴起的、小规模的批儒运动主要来自教条主义和假马克思主义。他们认为孔子学说是1个非常封建的学说，认为马克思主义与孔子的教义，无论如何是两个对立的体系，认为马克思主义和儒学的关系应该是批判性的否定关系，把儒学仅仅看成1种维护封建专制统治的地主阶级的意识形态；为了把马克思主义与中国文化对立起来，用虚幻的手法提出“如果我们天真地以为从‘国学’中可以找到立国之本或重建民族精神的支柱，而马克思主义作为外来文化可以置之1边，那么未免太迂腐了”，“不排除有人企图用‘国学’这1可疑的概念来达到摈弃社会主义新文化于中国文化之外的目的”。24教条主义和假马克思主义无视中华民族的历史主体性，无视民族利益和民族前途，无视历史转型中的现实困难，假意识形态的威权，把赞成正确理解儒学和要求善用传统资源以对治现实问题的主张扣以“复古主义”的帽子，企图以政治化的话语打击不同的学术意见，这无疑是90年代改革开放潮流中的1种倒退的表现。同时，也可看出，在把儒学视作“农业文明”、“专制意识形态”方面，教条主义与文化激进主义是是受同1种启蒙话语所支配的。
儒学并未死亡，它在离散之后作为文化心理的传统仍不自觉地以隐性的方式存寓于文化和人的行为之中。但是也正是因为它是支离的、隐性的，其表现便不能整全和健康，当前中国世态与文化的病症悉由于此。只有在去除儒学不合时代的内容的同时，理直气壮地正面肯定其对于现代社会生活有价值的精神和原理，使之合法化地作用于国民和文化建设，才能重建统1的国民道德与稳健的国民精神，走向合理的现代社会。而排除政治化的干扰，克服1元化的思维方式和片面的启蒙心态，辩证地理解道德性与现代性的互动，在文化层面纠正种种对儒学的偏见，是健康发展儒学积极精神的基础与前提。
注释：
1．参看陈青之：《史》下册，第6编，商务，1938年。
2．参梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在？欲昌明之其道何由？》、《复古思潮平议》，分载1915年《大中华》1卷2期、7期。
3．陈独秀：《复辟与尊孔》，载《新青年》第3卷第6号。
4．见其《说孝》等，载《吴虞文录》，亚东图书馆1929。
5．参看宋仲福等著：《儒学在中国》，第206页，中州古籍，1991年。
6．中共中央书记处1939年4月《关于精神总动员的指示》，引同上书。
7．列文森：《儒教中国及其命运》，此处译文用自杜维明《探究真实的存在》。
8．杜维明：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社，1993年。
9．张之洞：《劝学篇》，大连出版社1990。
10．康有为：《中华救国论》，汤志均编《康有为政论选》下册，中华1981。
11．《民国经世文编》卷410，上海经世文社编。
12．同上卷2。
13．见1913年国会宪法起草委员会宪法草案19条。
14．章士钊：《新之青年》，《东方杂志》，16卷11号。
15．张君劢：《再论人生观与并答丁在君》，《科学与人生观》，亚东1923。
16．杜亚泉：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》14卷4号。
17．见孙敦恒：《清华国学院纪事》，《清华汉学研究》第1辑321、322页。
18．引自《陈寅恪诗集》页10，清华大学出版社，1993。
19．见中国科学院近代史所编《胡适的日记》1929年，中华书局1985年。
20．蔡元培：《中华民族与中庸之道》，《蔡元培全集》第6卷，中华1985。
21．冯友兰：《新事论》，《3松堂全集》第4卷。河南人民出版社，1986。
22．贺麟：《文化与人生》，页6—17，商务印书馆，1988。
儒学文化论文 篇三
论文内容提要 “经世致用”是浙东学术的基本学术精神，而追求“和谐”则是浙东学术的基本价值观念。尤其是王守仁和黄宗羲，他们立足于自己所处的社会现实，为实现社会和谐，终身孜孜不倦地作探索：王阳明把自己的“致良知”学说最终归结为“万物一体之仁”的思想，提出所谓“万物一体”、“天下一家”、“中国一人”的思想，其思想的出发点是试图通过道德教化的新途径，在多灾多难的明代社会推行和创新儒家的“和谐”理念。黄宗羲学说的根虽然是儒家文化，但他在对封建专制制度的深刻反思尖锐批判中，既对儒家文化所宣扬的社会价值观作了全面的检讨，又着眼民生对儒家的社会学说作了重新的设计，从而形成了一个具有启蒙意义的、试图引导社会重新走向和谐的思想体系。他们的学术思想，丰富和发展了中国的和谐文化，从而也使以他们为代表的明清浙东学术在中华民族的“和谐文化”史上具有独特的地位。
追求、崇尚和谐，是中国文化的基本精神之一，也是中国古代重要的社会、政治理念。“和谐”的思想贯穿于中国思想发展史的各个时期及儒、墨、道、法、兵等主要思想学派之中，尤其是儒家文化之中，成为中华民族普遍的信念。在中国悠久历史中，这种信念对保持社会稳定和发展，维护多民族国家的统一发挥了巨大作用。浙东学术文化作为中华民族传统文化中的精华部分，更是包含着丰富而深刻的和谐文化的内容，是我们今天构建社会主义和谐社会、建设和谐文化宝贵的历史文化资源。
从梁启超到当代学者，都认为经世致用是浙东学术文化的基本精神，那么这个“经世致用”的“用”落实在哪里？我们若以“和谐”的观点来看，就可以别见境界：南宋以后，浙东学术走向繁荣，从杨简经王阳明、再从刘宗周经黄宗羲，下传万斯同、全祖望、章学诚，他们经世致用的学术虽各有所专，但都可以用追求“和谐”将他们贯通起来，或是为了寻求心灵的和谐、或是为了寻求社会的和谐、或是为了寻求宇宙万物的和谐。可以说，“经世致用”是浙东学术的基本学术精神，而追求“和谐”则是浙东学术的基本价值观念。
用“和谐文化”的观点来解读浙东学术文化，可以看到浙东学术文化在传承中华和谐文化中同样具有丰富多彩的学术内涵。尤其是明清时期的王守仁和黄宗羲，他们立足于自己所处的社会现实，以中国历代知识分子“在万民之忧乐”的道德良心，体恤民生，为实现社会和谐，终身孜孜不倦地作探索，他们的学术思想，丰富和发展了中国的和谐文化，从而也使以他们为代表的明清浙东学术在中华民族的“和谐文化”史上具有独特的地位。
一、王阳明对于儒家和谐文化的传承和革新
以往，人们以唯物唯心的观点来评判王阳明的学术思想，将其归之于唯心主义而加以否定。所以，阳明心学在当代人的视野中是变了型的。其实，阳明心学作为儒家文化在明代的重要学术文化的流派，其最大的成就在是丰富和发展中国儒家文化的“和谐文化”上。
“致良知”是阳明心学的核心思想。王阳明曾把自己的“致良知”学说最终归结为“万物一体之仁”的思想。而“万物一体之仁”是最能表现其学说的儒家“和谐”文化特色的。王阳明在其阐述“万物一体之仁”思想的《大学问》中，开篇即说：
大人者，以天地万物为一体者也，其视天下就一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。①
《大学》作为儒家政治伦理学说的一部经典，阳明之前的论者常以“大人之学”为解，把“大”解释为“正”，即标准、楷模之意；“大人”即为人们的楷模。王阳明则解《大学》的“大人”为“以天地万物为一体”之人，以为“大人”即圣人，圣人以万物为一体，天下为一家，国家为一身，而不“间形骸”、“分尔我”。他这种解释，表达的正是儒家自孔子以来以“仁”为核心的社会“和谐”理念。王阳明生活于社会矛盾日趋尖锐的明代中叶，提出所谓“万物一体”、“天下一家”、“中国一人”的思想，是儒家“大同”思想在当时的一种新说法，其指导思想的出发点是：试图通过寻找道德教化的新途径，不仅要“破山中贼”，而且更要“破心中贼”，实现社会和谐，意欲在多灾多难的明代社会推行和创新儒家的“和谐”理念。
王阳明的所谓“天地万物一体”之仁，就是视天地万物为一生命整体，将自然界的万物视为自己生命的一部分，象爱护自己的生命一样去爱护它，保护它，不要使它受到伤害。因为每一物都体现了天地之“生意”、“生理”，每一物都有自身的价值，因而应当受到尊重，受到爱护。人类自身不仅要生存，而且要使物物“各遂其生”、“各顺其性”，这才是仁的真正实现，才是“天地万物一体”境界。
王阳明“万物一体之仁”的说法虽然是从宋学家这里接受过来的，但他要把它来作为自己推进“社会和谐”的指导工具，是需要对它作理论改造的，因为他们所面对的社会现实和历史使命是大不相同的。宋儒所面对的是如何维护既定的封建等级制度的长存久安，所以他们的学说重心是在说明统治者和被统治者如何的不同，论证社会阶级分层的合理性，从而保持所谓的“社会和谐”；而王阳明面对的则是明代社会各阶层对立日趋激烈、社会动荡的严酷现实，在这种历史背景下他要倡导社会和谐，就不能把自己学说的重点放在论证阶层等级差距的合理性上，而是恰好相反，要竭力说明统治者和被统治者如何的相同，从而淡化这种区隔，调和这种对立，实现所谓的“社会和谐”。
正因为有上述所说的差别，所以，王阳明作为中国封建社会后期最富创造力的思想家，针对程朱理学在维护封建“和谐”秩序上的失效，为了重建封建统治秩序，他对“天地万物一体之仁”思想作了新的诠释，在“天人合一”、“人我合一”、“身心合一”等儒学“和”文化的基本观念上，形成了和程朱理学绝然不同的思想学说，在传承儒家以“仁”为核心的和谐文化中创建了以“致良知”为核心概念的心学理论体系。
首先，王阳明以“致良知”来阐发体现“万物一体之仁”精神的“人我”关系，对什么是理想社会“和谐”的治理模式提出了新见解。
程朱理学和阳明心学对于理想社会“人我”关系的基本看法，都是以先秦儒家的“天下为公”的“大同”思想作蓝本的，但如何达到这种美好的境界呢？王阳明和宋儒有不同的解答。
宋学认为，理想社会的人际关系是这样的：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。②
他们把天地比作父母，认为人生于天地之间，自应把万民看作同胞兄弟，把万物视为同伴和朋友。在这样的社会里，人人都尊长慈幼，同情、爱护病苦、残疾、鳏寡、孤独者；人与人之间相亲相爱，没有矛盾和争讼。显然，在宋儒们看来，人类社会和谐的根据不在人自己身上，而在外在的“乾坤”即“天理”这里，因此，和谐的社会是依靠君主和大臣按照“天理”来精心治理的结果，所以，要实现太平盛世，就要“存天理、灭人欲”。
王阳明对理想社会的“人我关系”是这样描绘的：
天下之人熙熙皞皞，皆相亲如一家之亲。其才质之下者，则安其农工商贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心；其才能之异，若皋蘷稷契者，则出而各效其能”③
在王阳明看来，天下要“亲如一家”，人们能“各效其能”，虽然需要“大人”的有效统治，但“大人”(圣人)之所以能视天下如一家，并不是由于外在的“理”对他提出这种要求，而是他的内心具有“仁”的本质，“大人”具有视人如己的崇高情怀和“博施济众”的社会责任感，是出于他的“良知”。而这样的良知不只“大人”之心有，即使平民百姓也有这样的良知；天下人都有良知，所以心是息息相通的。这就是“万物一体之仁”的根据。这样，就在道德人格，或者说在人伦关系的根本问题上，缩小了圣人与平民也即统治者和被统治者的差距。从而在如何实现社会和谐的着眼点上，王阳明从宋儒的诉诸于君臣的善治转变为诉诸于人们良知的发现。
王阳明是位富有忧患意识的思想家。本来，封建道德以“三纲”“五常”来维系社会统治秩序，区分人的身份贵贱是封建宗法制度的命根子，也是封建社会不能实现社会广泛和谐的要害所在。而王阳明认为，不同等级、不同地域、不同时代的人都有共同的“本然良知”。“良知”的显露发用，就是“天道”的贯彻流行。由于人人都有共同的“良知”，因此人与人，不论是富贵贫贱，也不论是古今远近，以“良知”为融汇点，就可以凝成一体。他的“良知”学说，正好抓住了这个要害，以“致良知”学说突破了封建等级制度对于社会各阶层的阻隔，在人伦观念上为实现封建社会上层与下层之间的和谐开拓了渠道。这是阳明心学在传承儒家社会和谐文化中既能超越前人，又能启迪后人的重大贡献。阳明学说之所以在东亚国家的资产阶级民主启蒙中能发生影响，原因也在于此。
其次，王阳明以“致良知”为核心的“万物一体”的心学体系，在儒家“天人合一”的世界和谐观念方面开辟了一个新境界。
王阳明认为，不仅世上不同的人都有共同的“良知”，而且宇宙天地、世间万物也具有人的“良知”。人与天地、万物的共同发源处都是“良知”，“良知”又把人与天地、万物凝为一体。他论证道：“人的良知，就是草木瓦石的良知”，“天地无人的良知，亦不可为天地”，因此“天地、万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。”④从而把宋明理学中的本体论哲学推向顶峰。“心之灵觉”，即“良知”，既是“造化的精灵”、“万物的主宰”，又是“天理”、“至善”和学问。在这里，本体论、认识论、价值论都以“良知”即“吾心”为源头、为基点统一起来、同一起来，融为一体。也就是说，人及宇宙中的万事、万物以及关于万事、万物之理，都统一到、同一到我的心中。王阳明从“良知”是宇宙本体出发，在人与人、人与社会、人与天地、人与万物的关系问题上，形成“万物一体”、“天下一家”、“中国一人”的整体观，把先秦以来儒家“天人合一”的世界和谐观念发展到一个新的高度。
再次，必须看到，在王阳明“万物一体”的和谐观中，人与人之间的爱是有厚薄亲疏的，物与物之间也是有等差的。
王阳明认为爱之所以有厚薄，这不是人为刻意要这样，而是先天注定的“道理合该如此”。他举例说：“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生、不得则死，不能两全，救亲不救路人心又忍得？这是道理合该如此。”⑤而这个“合该如此”的“道理”也就是封建伦理道德义礼智信。按照这个“条理”，得不到爱，甚至作出牺牲的人或物，就要“忍得”，以维护封建宗法等级制度和封建伦理纲常。王阳明的“万物一体”论对此从哲理的高度上比其前辈作了更完整、更严密、更巧妙的回答。他确信，只要贯彻“以万物为一体”，就可以把整个社会凝聚成既有秩序、有等差，又相亲相爱、不分彼此的和谐的整体。在这个整体中，由于人人都能做到“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”⑥，因此便可实现天下大治。当然，王阳明倡导“天下一家，中国一人”的和谐观念，根本的目的是为了维护当时的封建统治，其所憧憬的这种美好的和谐社会在当时的历史条件下也是不可能实现的。但作为一种思想体系，一种思维方式，他的心学是有其历史必然性和时代进步性的。特别是他的“万物一体”论把中华传统文化中的整体和谐观念提高到一个新的哲理高度，更加具有重要意义。
二、黄宗羲对儒家和谐文化的终结及创新
黄宗羲生活于“天崩地解”的明清之际，中国封建社会已处于穷途末路。虽然这时满清王朝入主中原，汉人在国家政治生活不占主导地位，但是儒家文化在这时还是作为主流文化存在着，儒家文化中以“仁”为基本价值取向的“和谐文化”为凝聚中华民族发挥着重要的作用。黄宗羲作为当时的大思想家和大学问家，在当时特定的历史条件下为传承儒家和谐文化作出了特殊的贡献。
如果说，程朱理学是以论证封建等级差别的合理性为主题，以巩固封建宗法秩序为宗旨来传承儒家和谐文化的话；而阳明心学以论证人性的平等为主题，以缓解封建阶级冲突为宗旨来传承儒家和谐文化的话；那么，黄宗羲则是在封建社会的末期，是以批判封建专制统治的不合理性为主题，是以探索社会和谐新出路为宗旨来传承儒家和谐文化的。黄宗羲学说的根虽然是儒家文化，但是他的学说充满了批判精神和革新精神，从而在对封建专制制度的深刻反思中，既对儒家文化所宣扬的社会价值观作了全面的检讨，又着眼民生对儒家文化作了重新的设计，从而形成了一个具有启蒙意义的、试图引导社会重新走向和谐的理论学说。
从和谐文化的意义上来解读黄宗羲学说，可见他在看待宇宙的和谐、社会的和谐、心灵的和谐等方面有不同于前人的新思想和新论点。他的学说，既具有对儒家传统和谐文化终结的意义，也具有开创民族的新和谐文化的意义。
（一）黄宗羲提出了理气心性合一的本体论，在论证儒家“和谐”观念的哲学理论上开拓了新境界。
在宋明理学中，“理”、“气”关系的问题是哲学基本问题，理和气谁先谁后的问题，最终是为政治服务的，是为了说明是以封建伦理纲常来约束百姓生活、还是从民生实际出发来改善社会治理的问题。黄宗羲的学术思想以其哲学本体论为一切立论的根据。对此，他继承了老师刘宗周的“理不离气”的观点，坚持天道以气为实体。黄宗羲明确反对朱子的理先气后之说，明确地坚持了理依于气而行的观点。在黄宗羲这里，理气与心性同一序列，是同一的气的不同表现，这一点也不同于王阳明。与王阳明相比，黄宗羲在本体论上有一宇宙始基的观念，而王阳明则没有。在世界的本原问题上，黄宗羲比王阳明具有更多的实证论成分，而王阳明则完全是境界论。
黄宗羲的心性论，由其理气论派生，提出了“盈天地皆气”的观点，所以他论心性，皆以气为根据，他在《孟子师说》中对理气心性诸概念及其关系作了明确界定：
天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓“知气在上”也。心体流行，其流行而有条理者即性也。犹四时之气，和则为春，和盛而温则为夏，温衰而凉则为秋，秋盛而寒则为冬，寒衰则复为春，万古如是，若有界限于间。流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气，性不可见，见之于心，心即气也。⑦
黄宗羲的理气论，一本其师刘宗周，是他的心性论、功夫论的学理基础。因此，他的理气论与张载、罗钦顺、王廷相也不同，认为他们的理气论与心性论不能归一。可以说，在气一元论的彻底方面，在以气为根据解释心性诸范畴方面，黄宗羲的理论是包容性最广、最能融通、最少隔碍的。
黄宗羲对阳明心学的继承，主要表现在“盈天地皆心”一说上。他说：
盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之殊，非穷万物之殊也。⑧
所谓“盈天地皆心也”，正是王阳明“充塞天地”的灵明之说的活用。在黄宗羲“盈天地皆心”这一套理论中，把宇宙间万事万物看做气而同时又看做心，因为人赋予天地万物以意义，天地万物对人而言是一种有意义的存在，使其成为“在我之物”。所以黄宗羲既可言“盈天地间皆气也”、“天地间只有一气充周”，亦可言“盈天地间皆心”。这二者在他这里并无矛盾。
“盈天地皆气”和“盈天地皆心”这两个观点是黄宗羲哲学思想的基本命题，他由此而构建了理气心性合一的哲学本体论。在这个问题上，充分展示了黄宗羲作为大思想家，具有超乎前人的杰出的哲学思辩才能。在他的这个哲学本体论中我们可以看到两个融合：
一是他的理气心性合一的哲学本体论，把运动着的物质世界（气）、事物发展规律（理）、人类社会的感性世界（性）、构成人们知识体系的理性世界（心）很好地融合起来了，并且将这四者的本末、因果、体用的关系十分清晰地揭示出来，开辟了儒家哲学本体论的新境界；这不仅在当时是十分先进的，即使在今天看来也是恰当的。
二是把中国哲学史上关于世界本体论的各方面的合理思想融合起来了，无论是心本体、气本体、理本体，黄宗羲将它们中的合理内核都游刃有余、而不是生搬硬套地包容在自己的这个哲学本体论中了，这是一般的思想家所难以做到的，也是其后的思想家很难超越的。他的这个本体论思想，对于我们今天丰富和发展马克思主义的哲学本体论也具有重要的参考价值。
从儒家的“和谐文化”的意义上来看黄宗羲这个理气心性合一的世界本体论，其重要的理论意义就是为诠释“天人合一”、“人我合一”、“身心合一”的“和”的世界观提供了一个精致的哲学理论体系。因此可以说，黄宗羲的哲学思想，既是对儒家“中和”哲学最好的终结，又为构建具有近代意义的中国“和谐”哲学理论体系开启了大门。
（二）黄宗羲提出了建立“天下为主，君为客”社会改革方案，在建设“和谐”的政治制度上提出了新设想。
黄宗羲是明亡的亲身经历者。作为士族子弟，他在一系列抗清活动失败后，从总结明亡教训的角度写成《明夷待访录》。在这部著作及前十年所写的《留书》中，他对专制政体作出了初步的反思，对封建帝王的专制独裁进行了激烈的批判，对未来社会如何建立和谐的政治体制作了有益的思考。
首先，黄宗羲对为君之道进行了论述，说明了君主在保障社会和谐中的基本职责。黄宗羲从人的本性与国家起源的角度分析了君主设立的社会原因。他认为君主产生于人脱离了动物式的蒙昧走入初民社会时期公众兴利除害的需要。他说：“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害；此其人之勤劳必千万于天下之人。”⑨这就是说，由于人的本性是自私自利的，因而就会造成社会各方面关系的不和谐，君主的产生正是为了克服人自私自利的本性，从而为保持社会和谐服务的。君主的职分，是为群体谋利益而不是为一己谋利益。后来人争君主之位，是因为君主的职分改变了：
古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。⑩
今世的君主，为得到君位，不惜毒害天下百姓为其争夺权位；得到政权后，也不惜毒害天下百姓去保有其政权，因此，黄宗羲愤而抨击曰：“然则为天下之大害者，君而已矣。”B11
其次，黄宗羲对君臣之道进行了探究，提出“在万民之忧乐”是保持君臣和谐关系的准则。他认为：因为天下国家之大，非君一人所能治，必须设官分担治国之责。人之为臣，是为天下，非为君；为万民，非为一姓。所以，着眼于天下万民，于天下万民为不义不利之事，即使受君主强迫，臣下也不应去做。黄宗羲对于所谓治乱有一个非常卓越的见识：
“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”B12
作臣子的，不懂得这个道理，不从万民之忧乐着眼，即使能辅佐君主而治，或为君主死节，都不合于臣道。
其三，黄宗羲对治国之道进行了批判，提出应当以“藏天下于天下者”的原则来建立国计与民生的和谐关系。黄宗羲对封建专制的批判矛头也指向古今法制。他所谓法，不限于法律法令，也泛指国家制度设施等。黄宗羲比较三代之法和后世之法时认为，两者的根本区别是，前者为公法，后者为一己之私法。一己之私法，创法者固为私，变法者亦未始不为私。在私法之下，即使有能治之人，其所治亦在私法的范围内。黄宗羲指出，法之为公为私是最大关节，“有治法而后有治人”。为公之法，法之外另有大空间。在公法下，正确的行为固为法所许，不正确的行为也不致招致罪名，为法所害。
（三）黄宗羲倡导“切于民用”的经济观念，为构建“和谐”的社会经济秩序提出新见解。
黄宗羲谋求社会和谐的思想，表现在经济领域，主要是围绕变革经济结构、土地制度和赋税体制而展开。在黄宗羲看来，理想的国家政治，还要通过经济措施，才能使天下人“各得自私”、“各得自利”（《明夷待访录原君》）。
黄宗羲以“切于民用”为标准，揭示了“工商皆本”的合理性。历代封建统治者都把“重本(农业)抑末(工商业)”作为基本国策。明清时期，统治者更是变本加厉地推行这一国策，规定“各守其业，不许游食”，严禁弃农从商。自明中叶以后，由于资本主义生产萌芽的发展和市民阶层力量的壮大，人们改变了重农抑商的封建传统经济思想，要求对传统的农本主义重新进行审视，作出新的价值判断。在工商业与农业的关系上，真正从封建社会的重农抑商的传统模式中解脱出来，充分地反映市民阶层利益与愿望的思想家，在清初当推黄宗羲、唐甄、王源等人。黄宗羲上承宋代叶适的“抑末厚本，非正论”的进步思想，在新的历史条件下，以是否“切于民用”为标准，揭示了“工商皆本”的合理性，提出了“工商皆本”论。在重农抑商思想仍然占居主导地位的清朝初年，黄宗羲明确地提出了“工商皆本”思想，是一种具有划时代意义的启蒙思想。
明朝的土地兼并问题非常严重，特别是亲王、勋戚和宦官的庄田更是多得惊人。明末李自成农民起义军提出的“均田”、“免粮”的口号，以及清初南方各地广大佃户纷纷组织“田兵”，以武装夺取地主田产等行为，都是十七世纪广大贫苦农民反对封建统治者疯狂兼并土地的强烈反映。针对这一严重的社会问题，清初的一批进步思想家便提出了各种各样解决土地问题的改革方案，试图解决封建社会土地兼并这一顽症。黄宗羲企图通过恢复井田制来解决土地高度集中这一社会问题。在他看来，农民的痛苦主要是由井田不复所致，他指出“吾见天下之田赋日增，而後之为民者日困於前。……则天下之害民者，宁独在井田之不复乎！”B13但他并不主张笼统的去恢复古代八家共井的井田制，因为现实的情况已不可能倒退回去，只能取古代井田的遗意，实行均田，打破疆界，“授田于民”。
虽然，黄宗羲有些关于经济制度改革的思想是粗糙的，但是贯彻着使天下人“各得自私”“各得自利”的经济理念，目的也是为了能建立有利民生的社会和谐的经济生活制度。
注释：
①《王文成公全书》卷二十六《大学问》
②《正蒙乾称篇》，《张载集》
③《阳明全书》卷二《传习录中》
④《阳明全书》卷二《传习录中》
⑤《阳明全书》卷三《传习录下》
⑥《阳明全书》卷二《传习录中》
⑦《孟子师说卷二》
⑧《明儒学案自序》
⑨《明夷待访录原君》
⑩《明夷待访录原君》
B11《明夷待访录原君》
B12《明夷待访录原臣》
儒学文化论文 篇四
关键词：儒家文化；马克思主义；中国化
中图分类号：D61 文献标识码：A 收稿日期：2016-02-18
一、马克思主义中国化发展离不开儒家文化
1.离不开儒家文化的土壤
在中国思想史的发展过程中，儒家和马克思主义中国化的发展是人们历来研究的焦点之一，就我国传统文化而言，儒家文化位于核心地位是毋庸置疑的，在整个中国古代历史中，儒学一直在不断发展与壮大，并且渗透到社会生活的各个领域，适应调节社会发展，并且影响着人们的日常生活。儒家文化在发展的两千多年中，是中国人生活方式、思维方式及价值取向的结晶，可以说，儒家文化是民族文化发展的主流，是由儒学精神、广泛的范围及相应的历史地位决定的。因而，马克思主义在中国的发展，必须与儒家文化及思想融会贯通。
2.离不开儒家文化的环境
（1）儒家文化具有先天的传播条件。儒家文化起始于春秋年间，在我国不断地发展壮大。随着全球化速度进程加快，我国国际之间的交流密切，儒家文化不可避免地受到世界关注，部分西方学者开始纷纷研究儒家文化。马克思主义中国化的历史进程中，会相应地产生一定的理论体系，这些理论体系成了我国一种无意识的自觉思想。
（2）儒家文化博大精深，理论体系较为完备。儒家文化从春秋发展至今，历经几千年的变化，并且在学者与先人不断丰富、创新发展的历史条件下，理论体系庞大，并且完备。儒家文化发展至今，凝聚了中华民族智慧的结晶，取之不尽，用之不竭。时至今日，儒家文化的价值仍旧不断被人研究。马克思主义是世界人类智慧的结晶，马克思主义中国化包含了思想、邓小平理论、三个代表重要思想及科学发展观。儒家思想与马克思主义中国化在理论、实践方面有许多相通之处。
二、儒家文化与中国现代化之间的关系
在中国现代化的社会大背景下，我们应该反思中国传统文化与现代文化之间的关系。在全球化的社会背景下，可以将现代化看成全球化背景下的一个阶段，现代化是科技的一体化与趋同化，现代性并不等于文化的一元化。当前，中国的现代化发展路程有着自己的道路及发展模式，还具有相应的特殊性，这源自于社会及文化的不同，同时，在一定的角度上说明了现代化的发展离不开民族性。在市场经济条件下，人们的价值观发展变化，拜金主义、物质主义及特权思想正在日益毒害社会，并且吞噬市场经济下的成果。面对这一多重变化的环境背景，中国如何完成自己的现代化，无疑成为当今时代下提出的重大课题。
三、儒家文化对马克思主义中国化发展的影响
和谐社会的构建离不开儒家文化，儒家伦理秩序的精神实质对社会发展影响深远。
儒家思想对社会主义核心价值观的确立、社会主义荣辱观的发展具有重要的推动作用，并且对人类自身道德修养的提升、个人与社会关系的发展起到积极促进的作用，与此同时，还对社会主义精神发展、德与法的推进、公民道德建设等起到相应的积极作用。中国上下五千年多年的文明缔造出了灿烂的文化，但也存在文化糟粕。封建社会下的儒家文化在一定的程度上维持了当时的社会秩序，并且对封建思想进行维护。儒家文化具有较强的文化能力，才会一直深受封建统治者青睐，因此，他们利用手中的权力对封建文化进行传承。马克思主义中国化应在立足儒家文化的基础上，取其精华，去其糟粕，应该站在批判的角度上兼收并蓄，进行理性的扬弃，最终将马克思主义中国化在我国发展壮大。
参考文献：
[1]马振江，刘怀玉。传统文化的断裂与继承――以新中国成立前新儒家与中国化马克思主义者为视角[J].学习论坛，2012，（6）.
儒学文化论文 篇五
一、儒墨异同与理论分疏
儒墨并称“世之显学”，堪称先秦诸派中的双子星座。两派在尊贤、修身、仁义、义利、忠孝、节俭、天命鬼神、礼乐制度等方面均存在不同意见，尤其在“爱人”上持不同主张。儒家讲“仁爱”，墨家讲“兼爱”。“仁爱”、“兼爱”，可谓中华民族关于爱的最具智慧的阐释，但这也是儒墨之根本分歧所在，所以《吕氏春秋・不二篇》说：“孔丘贵仁，墨翟贵兼。”
总体看来，儒家提倡之“仁爱”与墨家提倡之“兼爱”存在三大差异，同时亦有三大共性。就差异性而言，其一，具体内涵不同。儒家向来重情理、重血缘亲情，这集中体现于儒家的“仁爱”思想。毫无疑问，儒家是主张“爱有差等”的，即由血缘亲情之“亲亲之爱”推广到“泛爱众”之爱，这就是孟子所讲的“推恩”、“亲亲而仁民，仁民而爱物”，也就是宋儒张载所讲的“民胞物与”。比之墨家主张的“兼爱”，儒家提倡的“仁爱”并不显得格调不够，在天地境界与宇宙情怀观照下，儒家“仁爱”反而多了几分人情味，“直在其中矣”。墨家“兼爱”之“兼”试图赋予“爱”一种普遍的形式，但却忽略了人之常情。其二，思维方式不同。儒家重直观、重体悟，墨家则重逻辑、重科学。儒家“仁爱”建立在情感基础之上，并上升至实践理性，通过修养进而体证道德本体，通达理想的道德境界，这种思维方式是内在的、超越的，集中体现为“天人合一”的思维方式。而墨家“兼爱”则与此大为不同。我们知道，墨家逻辑思想的基本范畴是“类”与“故”，在墨家看来，既然人皆同类，那么都应该“视人之家若视其家，视人之身若视其身”，所以墨家批评了儒家提倡的“爱有差等”观念。实际上，儒墨两家关于爱的智慧如此不同，在基本内涵不同的背后，是两种思维方式的迥异。其三，理论指向不同。儒家“爱有差等”之“仁爱”指向“礼治”，而墨家“爱无差等”之“兼爱”指向“法治”。孔子儒学以仁为总纲、以礼为中心，奠定了后世儒学之基本规模、核心范畴与价值取向，通向礼乐文明。墨家主“兼爱”、倡平等、黜特权，因而主张法治而废除礼治。此外，墨家“兼爱”的落脚点并不在自身，它指向“交相利”，“兼相爱”与“交相利”是一贯的，这与儒家“仁爱”主张有所不同，这也反映在儒墨两家在“义利之辨”问题上的差异。实际上，这种理论指向的不同体现了儒墨两家在价值取向上的分殊，儒家思想中有很多内容是超功利的，体现了一种道德理想主义，而墨家则更多地具有一种功利主义倾向，是现实主义的。
与此同时，儒墨两家关于爱的智慧亦有三大共性。第一，强烈的社会关怀。儒墨两家的思想主张都是针对现实社会的“千疮百孔”来“开药方”、“治治病”。儒家思想讲究内圣外王之道，由内圣通达外王，这一点熊十力先生、牟宗三先生都有过诸多论述。儒家“仁爱”学说的理论指向是建构一个治平之世，实现《礼记・礼运》篇中所规划的“大同之世”。同样地，墨家也讲治世，“兼爱”的提出就是要医治社会病态，改变社会现状。我们承认儒墨在社会治理方案上存在差异，但儒墨两家解决社会问题、治理攻伐社会的社会关怀是一致的。第二，一贯的民本倾向。儒家一向主张“仁民爱物”、“爱民如子”，民本思想是儒家“仁爱”主张的内在向度，《尚书・五子之歌》首提“民为邦本”，孟子讲“民为贵，社稷次之，君为轻”，荀子有“君舟民水”说，明儒黄梨洲先生讲“天下为主，君为客”，在我看来，一部中国政治思想史在一定程度上就是一部民本思想史。墨家“兼爱”思想也有着浓厚的民本倾向，倡导“爱利万民，爱利百姓”，与儒家一样也主张“尚贤”，征召贤良之士。第三，明显的务实偏向。儒墨两家都不主张建立一个纯粹的形而上的理论体系，而是要务实，扎根于现实世界。儒学又称“实学”，注重经世致用、躬行经世，“仁者爱人”就是要实实在在地去做。相对而言，墨家较儒家来说，更注重实效与结果，而儒家在注重效用的同时更为强调人文性与超越性。但儒家“仁爱”主张与墨家“兼爱”主张具有明显的务实偏向是相同的。
毫无疑问，从核心范畴来看，儒墨两家并非截然对立、毫无共性的两大学派，所以韩愈讲“孔子必用墨子，墨子必用孔子”。职是之故，今天我们应该“求同存异”，探索儒墨之间更多的共同性与相通处，推动两大学派进行多层次、有广度、有深度的交流对话。
二、儒墨融合与理论定位
西汉武帝以来，儒术逐渐独尊，墨家则被罢黜甚至中绝两千多年，这是轴心时代中国文明型构过程中未能避免的一大遗憾。近世以来，在向现代大转型的背景下，儒家屡屡被推上审判席，成为思想上、知识上、文化上的讨伐对象，墨学则作为儒学的对立面而不断受到包括孙中山、等时代巨人的褒奖。那么，儒家的独尊与墨学的中绝，究竟对中国这一庞大的文明体的发展造成了怎样的影响？
就儒家思想的独尊对中华文化的影响而言，我想主要包括以下四点。第一，中华文化的统一性。中华文明是统一的、不可分割的文明体，是融儒佛道为一炉的共同体，这离不开汉代以来儒家思想的独尊，独尊保证了文明的统一性。当然，儒学向儒术的转变应该引起我们的反思，批判的儒学与制度化、意识形态化的儒学是有根本区别的，应处理好学术独立性与意识形态助力间的关系。第二，中华文化的延续性。在公元前8世纪到公元前2世纪这一轴心时代，东西方不约而同地诞生了一大批引导人类社会发展的古圣先贤与文明奠基者。作为“轴心文明”的代表之一，中华文明是唯一一个历史相续、从未断绝的文明形态，而这在很大程度上要归功于儒学的定于一尊，正是这种独尊确保了中华文明的延续性。第三，中华文化的包容性。儒学是中国传统文化的根干与主流，但并不妨碍中国传统文化成为由儒、佛、道所构成的庞大的文明体，三者共同构成这一文明体的底色。在中国历史上从未发生过大规模的宗教战争，而是诸思想、诸宗教和谐共处，这就是儒家思想讲究“和谐共生”对中华文明包容性形成的助力，使得中华文化成为一种兼收并蓄的文化。当然，这种包容性是有其根本前提与历史限度的，即不能损害儒学一尊的现实地位，只能为我所化而不能为之所化。第四，中华文化的崇善性。儒家思想的核心议题是伦理道德，其定于一尊的现实地位对于中华文化产生了巨大的历史影响，重要的一点就是中华文化的崇善性。这种崇善性也就是中华文化的道德性，与智性文化不同，中华文化是一种伦理性文化，崇德向善、尚仁尊义、守礼重情是中华文化的重要内涵。
与儒家一尊不同，墨家则式微，这种式微体现为墨家学派的中绝与墨学精神的衰退，这对中华文明与传统文化造成了巨大损失，具体表现为中华文化的四大缺失。首先，学术生态多样性的缺失。从汉以后1800多年的墨学研究历史来看，《墨子》一书的校雠、注疏、集注类著作寥寥无几，更说不上什么儒墨争鸣，直到清中期才有抬头之势。一个健康的学术生态必定是多样的，而墨学中绝对于活跃传统学术生态显然是巨大损失。其次，思维方式多元性的缺失。与儒家“天人合一”的思维方式不同，墨家重逻辑、重科学，强调应用性、实用性，而墨家学派的中绝与墨学精神的衰退使得中华文化在思维方式的多元性方面大为欠缺，也使得近代以来中华文化与西方文化在对话时有一种隔膜，今天墨学研究的兴起有利于加强中西文化的交流、理解。再次，理论方法丰富性的缺失。儒家讲究生命体验与内在体悟，而墨家与此不同，即后世所谓“墨辩”，这在《非命上》、《大取》、《小取》等篇中有诸多论述。墨家有所谓“三表法”，包括“本之”、“原之”、“用之”，这是一种完全不同于儒家理论方法的认知路径，可以说是一种唯物主义认知形态，注重经验事实的分析、归纳，强调科学论证。墨学中绝对于中华文明理论方法丰富性来说是一大缺失。最后，文明形态综合性的缺失。我们习惯于讲中华文化是由儒、佛、道共同构成的统一体，但墨家具有丰富的政治思想、经济思想、伦理思想、逻辑思想，在思维方式、理论方法、价值取向方面与儒、佛、道存在较大差异。显然，墨学的中绝有损中华文明这一文明形态的综合性。
既然如此，如何在当前的文化建设中实现儒墨的融合呢？我想，需要从以下五个方面着手。第一，在学术研究方面，加强儒墨学者、学术机构间的对话，例如开展形式多样的儒墨学者间的高端论坛。同时，开展儒墨思想共性的研究，形成一系列儒墨对话理论成果。第二，在民间交流方面，推动儒墨民间社团、民间组织的交流与对话。近十几年来，儒学的民间发展呈良好态势，人们的热情很高，众多民间书院纷纷建立起来。那么，墨学发展可以在这方面开展与儒学的交流合作。另外，在社会推动方面、在制度建构方面以及在国家政策方面也可以通过积极参与、主动介入来实现儒墨的融合。
此外，随着传统文化在国内外受到的重视程度越来越高，其现实价值也日益得到彰显。在复兴传统文化的今天，我们应该本着择其善者而从之、其不善者而去之的科学态度以期实现儒墨两家进行创造性转化及创新性发展，在秉持这一科学态度的同时，我们应该坚持四大原则。首先，坚持本真性原则。所谓本真性原则就是要回归文本、客观阐释，儒墨智慧的抉发与转化必须建立在尊重经典本真内涵的基础上，而不可附会曲解、主观再造。其次，坚持时代性原则。儒墨两家均产生于农业社会，属于农业文明时代的产物，有其复杂的经济、政治、文化、社会背景。而如今我们身处21世纪这样一个工业时代、现代化社会，必须审视历史的时空转换，处理好“古今”问题，对属于落后时代的糟粕要予以剔除，对具有普世价值的精华要予以继承。再次，坚持开放性原则。随着互联网时代、地球村时代的到来，世界逐渐联系为一个密切相关的整体，各国家间、各国际组织间的交流合作越来越多，开放、对话、交流是历史潮流，必须处理好“中西”问题。2018年，第23届世界哲学大会来到中国，将于北京召开，这也为中西间的开放对话提供了有利契机。最后，坚持实践性原则。儒墨的创造性转化及创新性发展不能仅仅成为口号而流于形式，必须真正落实、扎根实践，前面谈到的学界研究、民间交流、社会推动、制度建构等等都是实践性原则的具体开展，这需要社会各界的携手相助、群策群力。
三、儒墨前景与理论展望
指出，优秀的传统文化“可以为人们认识和改造世界提供有益启迪，可以为治国理政提供有益启示，也可以为道德建设提供有益启发。”要治理好今天的中国，需要对我国历史和传统文化有深入了解，需要对我国古代治国理政的探索和智慧进行积极总结。儒家与墨家作为中国传统文化的代表，他们的价值绝不在于“博物馆化”地展现古老文明曾经的辉煌，而在于参与现代中国治理秩序之塑造和再造。这是儒墨两家之“天命”所在，也是中国之“天命”所在。在中国现代化的进程中，我们应该积极探索儒墨两家治理现代化社会之可能性、技术和制度设计，为现代化进程不断向前推动提供有益助力。
一要面向生活世界，构筑生活哲学。从20世纪90年代开始的“儒学热”、“国学热”、“文化热”对于学术繁荣起了巨大的促进作用，其中之一就是理论创构的层出不穷。近十年来，有不少学者提出“生活儒学”这一概念，尽管具体内容有些不同，但我以为，这是儒学在当展的一个可能向度，儒学一定是在生活之中的。毫无疑问，无论是儒学还是墨学都应该面向生活世界，构筑生活哲学。与“生活儒学”相呼应，“生活墨学”也值得提出来并加以理论阐发，这有赖于墨学界同仁们的共同努力。
二要直面礼崩乐坏，重建礼乐文明。中华文明在根本上是礼乐文明，正如钱穆先生所言，“中国文化之大旨在礼”。而清季以来，欧风美雨席卷中华大地，传统礼乐制度几于全面瓦解、崩溃，今日之中国可以说是“礼崩乐坏”，例如冠、婚、丧、祭基本毫无礼数可言。那么如何稳定社会秩序？我以为，重建礼乐是现实路径。当然，重建礼乐不是固守旧礼、因循守旧，在继承传统礼乐的基础上应该坚持三大原则，一是“自卑尊人”（卑是谦卑），二是“礼时为大”，三是“中和为尚”，总而言之要“因革损益”。这是就儒家礼乐思想来讨论的，而墨家主张“非乐”，认为“乐之为物，而不可不禁止”、“礼乐淫人”，不免偏激、片面，但对于有效地重建礼乐、避免过度的繁文缛节具有一定启发作用。
毋庸置疑，当今世界是一个开放的世界、连通的世界、对话的世界。儒墨在世界秩序的形成过程中肩负着伟大的历史使命：首先，要继承历史传统，弘扬中华文化；其次，要架构对话桥梁，实现中西会通；最后，要抉发理论智慧，助力和平发展。
在今天，我们可以讲“该儒家登场了”，也可以讲“该墨家登场了”，但其实我们更应该讲“该诸子百家登场了”，这是一个开放的时代，也应该是一个对话的时代。儒耶应该对话，儒墨也应对话，唯有对话方能包容，唯有包容方能中和，唯有中和方能发展。让我们共同期待儒墨之间的不断对话碰撞出新的思想火花、诞生新的理论成果、形成新的文明共识！
儒家文化论文 篇六
庞德与中国古典文化之间的交集源远流长，而研究者们开始关注这个角度却是在他的著作《诗章》（The Cantos，1915—1970）发表之后。《诗章》构建独特，内容庞杂，涵盖政治学、经济学理论、经济史、进化史、建筑学、神话传说、文化理论、思想形态、社会现象、历史人物等多个层面，反映了人类历史进步的文化成就，《诗章》是埃兹拉•庞德的扛鼎之作，在现代诗歌历史上占有里程碑式的地位［3］。《诗章》总共一百一十七章，这部作品晦涩难读，第一章到第七章是主要介绍各种诗学理论。第八章到第十一章描述军人的生活。第十二章到第十三章比较孔子心目中大同社会的理想画面。第十四到第十六章描述诗人们向往的诗学天堂———伦敦，以及庞德崇拜的历任美国总统的轶事。第三十一章到第三十三章描述了美国经济社会的几位名人。第五十二章到第六十一章专注描写孔孟之道，以及他心目中孔孟之道构建的君主治国有方，百姓安居乐业的太平盛世的理想社会秩序。第七十二章开始为《比萨诗章》，属于《诗章》的后期创作阶段。在《诗章》的前半部分，庞德就已经开始融入了中国的古典文化，但不是全部的内容，而在后半部分，中国文明尤其是儒家思想文化自始至终贯穿整个后期《诗章》。“后期《诗章》是庞德最深沉宏博的诗篇，是建筑在他对儒学的独特理解之上的。”［4］20著名作家诺尔德在其名作《Blossom From East》中称儒家思想体系是“庞德诗章中永恒的主题”［5］44。美国学者丹尼尔•帕尔曼称“孔子的儒家思想是《诗章》全诗的哲学思想支柱”［6］30。在纷繁复杂的《诗章》体系中，庞德广征博引，其中《论语》被引用二十二次，《大学》）被引用二次，《孟子》被引用九次，《中庸》被引用五次。儒家思想文化体系不仅是庞德意象主义诗学理论的基础，而且是其诗学理论的起源。本章将从儒家的社会秩序性与庞德的史诗架构、儒家的正名论与庞德的功能论、儒家的因材施教与庞德的推陈出新、儒家的格物致知与庞德的道德仁爱四个角度探讨庞德史诗理论与儒家文化的渊源。
（一）儒家的社会秩序性与庞德的史诗架构
秩序论是指人类社会与自然在社会发展的过程中存在的相通性、肯定性和连续性。人类社会产生以来，人类就为建立一个和谐稳定的社会秩序而不断奋斗。思想家哲学学者们究其一生探究和平秩序的理论原则，为人类社会奉献了可贵的文明遗产。孔子就是其中的一位，他苦心孤诣创建的儒家学派一向将建立一个和平有秩序的世界作为自己奋斗的最终目标。孔子生活在春秋时期，这个时期是中国历史新旧秩序交换更替的时代。孟子曾称那个暴行有作的时代为混沌的时代。旧秩序未曾完全摒弃，新秩序还没有建立起来，社会处于动荡不安，混沌无序的状态，这个时候迫切需要一个理论去打破这种局面，从而创建出新的秩序，这个时候，儒学思想应运而生，成为清除社会毒瘤，创建社会新秩序的一剂良药。《礼记•礼运》篇中勾画了这样一幅画面：“大道之行也，天下为公，选贤举能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”［7］44庞德对此儒家思想甚为推崇，在《诗章》第十二、十三章中他阐释了儒家的秩序性思想，并揭露了他生活的年代的西方社会秩序的不和谐、混乱的状态，指出西方社会要学习儒家的秩序思想，彻底消灭社会毒瘤，并称中国的儒家文化是治疗西方混沌社会秩序的一剂良药，并在第五十四章中明确指出：孔子之于中国犹如水之于鱼。其实早在1915年庞德刚刚着手准备创作《诗章》时，他就把孔子和但丁相提并论，认为他们的作品是必读的经典之作。二战期间，庞德由于了对美国不利的反动言论被捕，被投进了比萨监狱，由于美军突然到庞德家中逮捕，他没有任何的思想准备，被逮捕的当日只带了两本书：《孔子文集》和《汉英词典》。在艰难的牢狱岁月里，他笔耕不辍，仅凭借《汉英词典》他翻译出了《孔子文集》中的《中庸》和《大学》，成为他艰苦难捱岁月的强心剂，伴随读过那段烦郁的时光，他将那段时间的作品汇集成册，即是后来享誉世界的《比萨诗章》。庞德对儒家文化的《大学》篇如痴如醉，他曾说他在这部分篇章中找到了灵感，可以指引美国走出混沌的社会状态，走向光明的未来。而这些灵感即是秩序和和谐，他尤其推崇《大学》中关于下面这段社会统治的描述：在上位，不陵下，在下位，不援上。正已［8］34。庞德认为，要想治理好个人的家庭和家族，首先要注重自身品格的修为；要想修为自身的品格，必然要端正自己的心态；要想端正自己的心态，先要拥有诚心的意志；要想使自己的意志诚心，先要找到获得知识的途径；而获得知识要通过认知和探究。通过认知和探究才能获得知识；获得知识后才能拥有诚心的意志；有了诚心的意志后心态才能端正；心态端正后才能修为自身的品格；有了一定的修为才能治理好家庭和家族；治理好家庭和家族后才能治理好国家；治理好国家后才能天下和谐太平。上自国家元首，下至平民百姓，人人都要修为个人的品格。《大学》中提到的“修身、齐家、治国、平天下”的社会秩序性是实现天平盛世的要素，而《诗章》开篇便为我们呈现出这样一幅画面。《诗章》给人的最初印象是内容繁复庞杂，结构变化多样，其活跃的思绪、断续的叙述、破裂的诗篇给人以巨大的冲击，加上庞德在《诗章》中运用了成语、神话、故事、寓言、政治、经济、建筑、文化等各个领域和多种文学表现手法，为这部著作增添了神秘的色彩，一度被美国文学史的研究者们誉为“天书”。但是看似破裂的诗篇却自始至终贯穿着统一的核心思想———孔子的儒家思想，虽然孔子的儒家思想这一核心并未改变庞德一贯的文风，但它却如废墟中巨大的砾石，独自屹立于一片残垣断壁之中，为《诗章》这部鸿篇巨制勾勒出宏伟瞩目的线条。庞德推崇儒家“修身、齐家、治国、平天下”的思想，并提倡美国社会借鉴这一思想，他在《诗章》第十三篇的著文可以看出，他对这一思想透彻深入的感悟：这段文字是庞德对苟日新，日日新的翻译和理解。如果说“明德”是对发扬人类正义的品格的要求的话，那么，“苟日新，日日新，又日新”就是强调不断革新的动态问题了。这里的革新不仅仅是思想的革新，还包括社会秩序的革新。这使人想到基督教的每日忏悔和宗教教义的自省。“苟日新，日日新，又日新”表达的是一种动态的观念，促使国家摒弃旧的理念和腐朽制度，建造新的有生机的社会秩序。在庞德的其他散文著作中也反复提到儒家的社会秩序性对国家的发展起到不可忽视的作用，由此可见，庞德对儒家的社会秩序性的理解可谓深入骨髓，透彻淋漓。
（二）儒家的正名论与庞德的功能论
在庞德最早提出“意象主义者”之前，休姆就已经开始倡导意义深远的意象派运动了。休姆是探究美国现代诗歌理论的先驱，他的诗学理论是二十世纪初英美诗歌发展的航向标，有力地打击并淘汰了腐朽落后的传统诗歌理论。英美现代主义诗歌运动深受其熏陶，后来的诗人学者也以他为榜样。“休姆热衷于日本徘句，对东方文化也相当痴迷，他激烈反对维多利亚时期的英国诗歌模糊抽象、矫情雕琢，主张诗歌应该写得‘硬朗、清晰、严谨’。”［10］5791908年，著名的“Poetry Club”就是由休姆与他的志同道合者们齐心协力创建的，在这个诗歌俱乐部里面，他们集思广益，提出了许多至今对英美现当代诗歌影响深远的诗学理论，而后以休姆为首的诗人学者们又创建了另外一个著名的“Thursday Club”［11］。庞德受邀欣然加入这个俱乐部，并在一起探讨诗学的过程中与休姆等人建立了深厚的友情。他们有着共同的目标，相似的诗学理论，在对中国文化的理解和认识上也有很多共识，一拍即合。庞德认为其个人的诗学理论可以概括为四点：第一，如实描述所见所闻；第二，大胆表现美丽的东西；第三，避免使用陈腐的教条文字；第四，适当重复别人描述的美好的句子［12］。在这里，庞德可以尽情展示自己的才华和理想。这些主张可以借以实现他比肩大诗人荷马、但丁之属的宏大抱负，可以让他治疗美国新文明所患的贫血和营养不良。在探索诗歌语言精确性的过程中，庞德将自己的注意力转向了孔子的研究，并且在儒学经典著作中探究出“正名”二字。“正名”二字最早出现在《论语•子路篇》中，子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉？子之迂也，奚其正？’子曰：‘野哉！由也。君子于其所不知，盖缺如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”［13］、［14］、［15］54在孔子的世界观里，名分不正当，说话就没有理据；说话没有理据，就无法完成事情。无法完成事情，人们便会没有法律意识；没有法律意识，就没有公正的法度；没有公正的法度，百姓就没有生活的保障。所以说话做事都要名正言顺，行得通，绝不能敷衍了事。孔子的正名言论体现在诸多儒家教义中，比如孔子认为不同身份不同地位的人死亡应用不同的委婉表达方式。天子死称之为驾崩、山陵崩；诸侯死称之为薨；士大夫死称之为卒；士死称之为不禄；庶人死称之为死；僧尼死亡则称之为圆寂或涅槃。庞德对孔子正名论的认识不仅仅停留在社会身份的正名，还将其发展成为语言功性的言论，他将孔子的正名论进行创译，将其译为：“If wordsare not precise，they can not be followed out orcompleted in action according to specifica－tions．”［16］204（如果语言不精准，就无法被读者了解，与之密切相关的行为也无法实现。）只有精准的使用语言，才能达到交流的目的，从而实现既定的目标。庞德认为使用语言是否精确关乎诗人的作诗态度，更与社会、经济、思想和文化的发展一脉相承，但是庞德年代的某些诗人只会刻意仿效，人云亦云，没有个人的语言特点，也不会追求诗歌语言的精确性，这也是很多哲人对诗人的诗歌理论不屑的主要原因，他们认为诗人的语言毫无精确度可言，无法细致的反映事物的本来面貌，更没有能力把握事物之间的微妙联系，也就抹杀了语言原本的意义和价值。庞德对诗人充满自信，他认为诗人不应自暴自弃，应当勇于使用凝练精致的语言来表达自己的思想和观点，将语言从模糊堕落的状态中解救出来，从而促进社会文明的进步。庞德认为文学的作用并不在于利用强制的或情感胁迫的手段使另一方接受自己的观点和理论，而在于废除臃肿变质，累赘腐烂的语言，用凝练清新、简洁明快的语言去说服另一方接受自己的观点和理论。语言变质会影响社会的健康运作，从而崩溃社会体系，诗人应当担负起“正名”的使命，救日益腐烂的语言于水火之中。汉字“正名”多次出现在庞德的史诗当中，儒学的“正名观”成为庞德“正名论”的理论基础。
（三）儒家的因材施教与庞德的推陈出新
《论语•先进》记载：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”众弟子有的长于“德行”，有的长于“言语”，有的长于“政事”，有的长于“文学”，这就是所谓的孔门四科。因此，北宋理学家程颐说：“孔子教人，各因其材。”朱熹注解：“圣贤施教，各因其材。小以小成，大以大成，无弃人也。”于是有了“因材施教”的说法。因而，因材施教就是根据人们不同的素质进行针对性的指导，“材”的含义是指每个学生不同的智力水平和特点。学校要将各个学生不同的特质作为出发点，分别采取不同的教育理念和措施。孔子依据学生的智力水平，把学生大致分为“上智”“中人”“下愚”［17］406三类。孔子弟子中，智力水平参差不齐。针对不同智力的学生，要给予不同的指导方式。以每个人不同的特色为划分基础的“因材施教”思想体系对庞德影响至深，他尤为推介儒家以人为本，因材施教的理论。他认为孔子的教育对一个国家社会政治乃至经济都产生了巨大的影响。与此同时，庞德还有力地鞭笞了当时美国社会的落后腐旧的教育理念，认为该理念古旧过时，没有因时制宜，因地制宜，也没有根据每个学生不同的特点将学生进行划分教学，完全达不到教育的最终目的。从教育理念的角度来讲，庞德自始至终欣赏“推陈出新”的理念，即根据实际条件和情况采用人性化的创新的政策。联系儒学的“因材施教”，有机的将“学”与“思”这两个元素巧妙连接，孔子云“学而不思则周，思而不学则殆”，在思考中追求不断的变化。这点在法律学院课程设置方面体现的尤为突出，庞德对法律学院的课程编排进行了因地制宜的革新，他大胆提出了一个设想：大学本科和研究生的教育不要分割成两个阶段，应当将这两个阶段合并为一个完整的阶段，有学习才能的学生可以一起修研究生的课程。因材施教，适合其特殊需要［18］57。教授也要积极的投入到本科和研究生这个完整阶段的教学，不必将本科阶段的教师跟研究生阶段的教师分开。以上这些都体现了庞德推行的“推陈出新”的教育理念。
（四）儒家的格物致知与庞德的道德仁爱
“欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。”［19］579格物，即经过事物的表面追求至真的道理，可见，格物乃促成万事之基石。庞德认为：科学家研究自然界奥秘的途径是执着探索自然的规律，社会学家和文学家也应通过学习赏鉴历史思想和文化以获得永恒的为人［20］102。格物寓指道德仁爱。其中仁爱正义乃格物之核心。庞德在其巨著《诗章》第八十七章中发出了这样的呼喊———“让我们的君主也能说出‘道德仁爱’吧，这些才应是唯一的主题。”［21］庞德提倡遵循事物客观规律，保障社会利益。他认为：“正义仁爱，亦即法律的目的。”［22］3仁爱所追求的是平衡，“仁爱”在英语语词中，与平等，公平，正义等词意义甚为接近，可以互相解释。庞德还指出：道德仁爱是社会的人应当具备的美德，是保证人们意愿和利益的体制，是人与人之间和睦相处的正确方式。不得不说，在这个问题上，庞德是极具远见的。纵观上下五千年，我国人民深受中国传统文化的影响，崇尚仁义道德，成功步入现代化的文明社会。人们拥有了很多财富，社会地位也得到提升，但是同时也带来了许多弊端，在社会进化的过程中，某些人的贪得无厌也逐渐显露，他们一味追求资本、财富和权力。某些人逐渐忽视了伦理道德的重要性，兄弟阋墙，为争遗产斗得你死我活，医生收受红包，商家为了降低成本使用劣质原料，对消费者的身心造成很大的伤害。少数人游弋于名利场，逐渐丧失了自我，对社会发展造成了不良的影响。所以，儒家的“仁爱”思想和庞德倡导的“道德”在现代社会仍具有深远的意义。
二、庞德对中国儒家思想文化的诗化解读
《诗章》中最能凸显儒家思想文化的篇章是著名的《比萨诗章》，仔细研读本部分不难发现，庞德并非一五一十地照抄儒家思想文化的内容，而是经过自己的创译和再加工，将他理解后的儒家思想文化转化成诗歌的形式著于《比萨诗章》当中，通过意象、联想、情感与审美四种形式解读了他对儒家思想文化的独到理解和探究。
（一）意象解读
意象在不同的语言环境当中有不同的理解。意象的内涵即是不以人的情感为转移的客观物体，但是，物体融入诗人的构思之后，经过诗人本身思想的渗透，就不可避免的打上了诗人的主观烙印，融汇了诗人本身的情感和思想，这种融汇了诗人本身情感和思想的物象就是诗歌之意象。诗人若要在诗中表达自己的情感，必须依托意象这个客观载体。意象就好比是建筑时的材料，是基础，不能独立存在，必须依托诗人的言语表达出来。如中国著名诗词“小桥流水人家”中包含三个意象，分别是“小桥”“流水”“人家”。再如张继的《枫桥夜泊》：“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。”诗中出现了月、乌、霜、天、枫、火、寺、钟、船诸多形象，诗人将自己的感情寄托在这些意象当中。
（二）联想解读
诗是许多意象的联合体，这并不意味着意象构成诗歌的主旨。一首诗歌是由有限的意象和特定的主旨构成的。如果要全方位多角度的理解诗歌，就必须充分发挥想像力，巧妙运用诗歌的意象，构建完整的诗歌主旨。庞德在解读儒家思想文化的时候，就运用了庞大的想象力，充分发挥个人的主观能动性和创新性深入探究儒家经典的主旨。古代有一首诗这样写道：“唐棣的花朵啊，翩翩地摇摆。我岂能不想念你吗？只是由于家住的地方太远了。”这里的友人指的是庞德的好朋友雕塑家布尔热斯卡，庞德用“山雾缭绕”来追忆友人的魂魄，故人已逝，生者死者有着遥远的距离，但庞德运用“何远”二字，拉近了生死的距离，表明虽然友人不在，但是生死无法割断友谊，他仍与友人有着灵魂的沟通和交流。当然，庞德的用意不仅仅在于此，我们不能忽略一个庞德《比萨诗章》的写作背景，二战期间，由于散布对美军不利的言论，他被关押在比萨监狱，在那期间完成了《比萨诗章》的写作，这段时间对诗人而言是黑暗阴郁的，他生活的惴惴不安，时刻有生命的危险，于是不难推断，这里还表达了庞德的那种对死亡的恐惧，这在“看到绞架的阴影，比萨上空的云变幻莫测”这句里面可见一斑。
（三）情感解读
文学作品是作者抒发胸臆的载体，有生命力和思想的文学作品才可以经久不衰，文学作品的存在离不开人的思想和情感。文学的存在是因人而宜，有了人才能有故事，有了故事才能有文学的存在，文学的存在也是因为社会变革而存在，社会状态决定文学作品的内容，继而涌现什么样思想和情感。由此可见，文学的存在是有社会原因的，文学要以思想为依托，诗歌更是符合这个原则，无论是哪种诗歌体裁，诗人想要表达的无非是个人情感，思想领域，个人嗜好，生活情趣等。鲁迅也曾说：“拜读别人的著作实际上是一件很难的事情，因为读者跟作者的生活经历不同，阅历不同就无法有十足的契合度。故而在文学作品中经常会有一些精彩的片段，如果未曾经历过，就无法深入理解和探究，直到在今后的岁月中自己也有了这样的阅历，思路才逐渐明晰起来。”这里以儒家“孝悌”为例，“孝悌也者，其为仁之本欤”。孝者，即孝顺父母，孝乃至圣先师孔子育德内容的重要部分。孔子推崇孝顺父母的仁爱。人们若都能孝父母，则以怀有仁义之心待他物，终使老有所养、长有所敬，若君王能以仁孝治天下，则民忠而拥戴之。故曰：“孝古之大义也。”悌者，敬悌也，即兄弟姐妹之间互敬互助之情。推广之，朋友之间也要讲义气，重情义。庞德在解读“孝悌”二字时，说到：孝悌乃情之根本。其最终的着眼点是“情”字，既包括兄弟姐妹之间的互敬互爱，也包括朋友之间的深厚友情。庞德为什么将“仁”与“情”结合在一起？这里与庞德的亲身经历有关，这里的“情”有两种版本的解释，第一种版本是庞德与艾略特的友谊。庞德与艾略特邂逅于英国，正值意象主义发展澎湃的阶段，庞德对艾略特的作品评价颇高，极为赞许，曾慷慨地帮助他发表了《普鲁洛克斯的情歌及其他观察》（1917）。艾略特对庞德的知遇之恩一直心怀感激，并称庞德为恩师。之后，艾略特编著了《Ezra Pound：Tempo and Poetry》一文，并编著了《Selected Essays of Ezra Pound》，他指出现代文艺理论中最具影响力的文艺批评论即是庞德的文艺批评理论，其在英美文学史上具有经久不衰的意义。可见，艾略特对庞德的诗学理论甚为推崇，在《荒原》的引文中，他把庞德与诗神但丁相提并论，并给予庞德最具匠心的艺人的美誉。而庞德也毫不保留的倾其精力为《荒原》做修改和指正。对此，中国学者赵毅衡在其论著《诗神远游：中国如何改变了美国现代诗》中就认为：“通过细读庞德，艾略特不可避免地受到了一些中国诗的感染。”［28］154在《荒原》的原稿中，艾略特曾称：“我应该从下面两点上感谢吾之挚友庞德：第一，在文艺批评方面他的理论对我的帮助，第二，他在我批评理论最有成果的创作初期对我进行谆谆教诲。后来，艾略特在多部作品中指出诗人都应当广泛借鉴庞德的诗歌理论和批评理论：“正是吾师吾友庞德，给我提出了新颖的诗歌理念，使我果断改正传统诗歌理论的弊端，不断进步。依我的观点，后世的年轻诗人们，你们如果要想在诗歌创作上有所造诣，必须学习庞德的作品和理论，否则不会取得任何成绩。”［29］44艾略特认为通过庞德对古典诗歌的创译，我们得以领悟诗作的精髓［30］29。艾略特本人对中国古典诗歌以及现代文学作品也有着极大的贡献，而这一切都来自于庞德的熏陶。庞德又对中国古典文化尤其是儒家文化推崇备至并从中获益良多，故而中国传统文化对艾略特的诗歌创作也产生了不朽的影响。第二个版本的解释是威廉•卡洛斯（1883—1963），第二次世界大战之后他一直被奉为诗坛的大师级人物，为现当代文学理论的发展奠定了深厚的基础。二十世纪初，他就读于宾夕法尼亚大学医学院，这是他人生的重要转折点和里程碑，因为在这里，他结识了对他一生的事业转折有着重要影响的两个人：希尔达•杜利特和埃兹拉•庞德，三人自此成为一辈子的朋友。他把创作时期划分为两个阶段，都以庞德的名字命名：“庞德之前期”和“庞德之后期”。在文学史的划分上，他没有被划分到意象派诗人的行列，但是他却终其一生，始终如一的坚持意象派诗歌简洁、明了、严谨的文风，在其鸿篇巨制《帕特森》的序言部分，他不遗余力的表达庞德对他一生的转折的影响和对庞德崇敬，而庞德也很看重这段友谊，在《诗章》第六十七章节，他曾经说到：“什么都无关紧要，重要的是情感的质量。”［31］64说的就是他与威廉•卡洛斯之间笃厚的友情。
（四）审美解读
“审美”的概念最早是德国哲学家鲍姆加通提出的。美是能够使人们感到愉悦的一切事物，追溯到词汇学的起源，审美一词的含义是一切可以通过人类自身察觉的东西，东西的价值可由人类自身鉴定得出［32］78。审美是作家审美体验审美标准的理性体现。在《比萨诗章》中，庞德在解读儒家文化时，采用了“示现”的修辞手法，“示现”又称“形诗”，就是把实际不见不闻的事物，说得如见如闻，活灵活现，利用想像力，将过去、未来或无法亲眼目睹的事物，凭藉文字的描述，呈现在读者的面前。在《诗章》第八十三章有这样的一段描述：“Itflourishes by its decent，has no harm，towers theland，it endows the land with nine skies．”这段文字是庞德对《孟子》中关于浩然之气的解读。孟子对浩然之气的理解是要依赖正直感去捍卫，而不是以暴制暴，用邪恶遏制邪恶。而经过庞德的创译，变成了诗歌的第二行中所描述“doesno injury”，意即用正义来养育浩然之气，没有伤害。诗歌的第三和第四行是对“浩然之气塞于天地之间”的解读，他成功了运用了“示现”的修辞，在诗中加入了“nine fields to heaven（九重天）”的描述，把九重天这个原本不见不闻的飘渺物象加入到他对儒学的理解，神韵流动，气势恢宏，使原本抽象难懂的“浩然之气”蒙上了一层空灵、立体的色彩，使原本的哲学思想变得灵动流转。
三、结语
埃兹拉•庞德殚精竭虑，倾其一生探究中国儒家思想文化体系，其对待儒家文化的热情和对待西方革新的魄力令人叹服。儒家文化思想和庞德的史诗理论同为人类文化长河的瑰宝，庞德对中西方文化交流的贡献和对中国儒家文化的推崇，对西方社会文化领域产生了极其重要的影响，对西方思想文化领域的帮助更是功不可没，他对儒家思想文化的创译和领悟是人类文化的珍贵遗产，对促进中西方文化交流有着深远的意义。“桃李不言，下自成蹊”，庞德的贡献得到了后世文人学者的敬仰和推崇，他们尊重庞德的研究并会再接再厉，将其研究的伟大成果大力发扬下去。
儒学文化论文 篇七
关键词：儒家文化 生态文明 思想
儒家文化是一门重要的中华传统文化，其中蕴含着非常丰富的生态文明哲学思想。现阶段，随着我国生态文明建设的不断发展与进步，在新的时代背景下，我们应当对儒家文化中以“仁”、“德”思想为中心的生态智慧加以继承并运用，积极探索可持续的对大自然的索取与利用方式，以此来实现对生态环境的永续利用，并促进社会的可持续发展。
一、儒家文化中的生态文明哲学思想
（一）儒家文化的生态伦理思想
从根本上来讲，传统儒家文化中的生态伦理观念的最大原则就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人归一”的生态伦理理念，想要表达的是个体思维具有整体性与系统性。正是在这两大特点的基础上我们才有能以正确的态度对待自然环境与人类发展的之间的关系，走可持续发展道路，实现科学发展的目标，促进社会主义和谐社会的建设与发展。传统儒家文化中的“天人合一”的理论，被越来越多的人推崇，主要是因为作为一个传统而又古老的哲学命题，它又与现代化生态环境建设与保护密切统一，其具有的生态伦理价值有利于实现人与人之间的有效合作，实现自与自然的和谐发展。生态环境失衡不但体现在人与自然之间，更表现在人与与，人与社会之间的关系。在这里所说的生态危机不是单纯的环境恶化、自然灾害频繁发生等一系列表层现象，而是指人类正在面对的一系列生存危机。这些危机都是我们对地球无节制物计划开采，耗费所造成的。
从儒学的角度来看，人类对生态环境应该怀有敬畏之情。对此，孔夫子有三畏之说，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是说，我们应该对生命，对自然，对他人怀有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多样性与自身的发展规律。大自然中存在着不同种类的生命，其形态以及其他调整各有各的不同，我们应该尊重生物物种的多样性，尊重生物物种的发展规律。保持谦卑、兼容的认识观，在爱护自身的同时，也爱护其它生命体，做到“己所不欲，勿施于人”的同时，也要以同样的态度来对待其他生命形式。共同建造一个和谐共处，共同发展的生存环境。
（二）儒家文化的生态责任担当
儒家文化思想体系博大精深，它不仅包含了丰富的生态伦理思想，同时也包含了环境科学与生态学文化。从某种意义上来说，将传统儒家生态环保伦理观念与现代化生态环保学进行统一，促进现代化生态文明建设工作的有效进行，对于和谐社会建设目标的实现来讲，具有十分积极的意义。根据传统儒家观念中“个人―家族―国家―天下”的认识逻辑，“个人”是其所有认识的出发点，位于其他几个重点内容的中心位置，儒家思想认为个体通过自身修养的提高，以实现齐家，治国最后平天下的远大战略目标，其在生态环境的保护中，也要担负起自己的职责。
作为当代生态文明建设思想观念的来源，必须要从全球化生态保护的需求出发，对儒家生态伦理思想的全面性、系统性进行深入探讨，将其与现代化生态环保理念意识想结合，使之引导我国生态建设工作的有效发展。为了进一步加强生态环境保护力度，为子孙后代生存与发展提供可持续发展的资源与良好的生态环境，进一步促进家国国家发展，切实满足广大人民群众的需要。
二、生态文明下儒家文化在当下的意义
（一）“仁”
简单来说，传统儒家文化最基本的一个思想中心就是“仁”。在中国传统文化中，“仁”又作为一种包含内容极为广泛的道德品质而存在，中心思想是指人与人之间的相互怜惜、体谅、互助以实现可持续发展。在这一理念基础上“仁”已经成为整个人类社会得以继续发展向前的重要动力。
在古书《中庸》中写到“：仁者，人也，亲亲为大。”对作为个体，却又属于社会的人的存在结构与生存原则作了简明，清楚的论述。以“仁”为核心的儒家思想观念正是在此基础上形成了儒家哲学与美学的大体构框架。根据儒家文化的初始观念来看，我们对“仁”字的本质有了一个大致的认识，是从目前个体生存权进行拓展，涵盖所有生命形态的生存结构与态度。在《礼记・大学》中，古人个体想要有大的作为，为天下人服务，首先要做的是提高个人修养，这是个体发展的基础，只有处理与与自己的关系，才能以正确的态度与世界，与他人相处。
（二）个体与群体的协调和睦
在儒家的传统文化思想中，尤其看重个体与社会群体之间的和谐，统一。从先秦开始，众多入派学家一直将人的社会性群体性看得特别重，不过即便是这样他们并不否认个体存在的价值以及个体对群体的作用。在儒学思想观念中，人类本能情感的抒发与表现必须要以共同存在的条件作为前提，这里所说的共同存在的环境就是中国人一直以来比较重视的社会伦理与道德规范。虽然儒家学派的精神与道家精神境界相比，缺乏一种维度性，不过从人类社火存在的大环境来看，儒家学派所体现这一条件，恰好体现了人类智慧与理性的优势，同时也使得人与之之间，人与社会，人与自然之间能够保持一种正确的关系。处于对个体生命有限性与群体生命无限性的理性认识，在儒家学派的思想观念下，认为个体更应该怀有一种人本主义的情愫。
（三）“天人合一”
还是从儒家学派的核心思想理念，即“天人合一”来论述，其中“天”就是指自然生态环境，而“人”即指个体实体，也指个体的精神状态与情感意志，个体言行举止。根据儒家美学的观点，个体情感与意志可以寄托与自然，同时也会以自然变化为转移，自然作为客体与人这种审美主体之间存在着“比德”联系，最能体现这一点的就是“知者乐水，仁者乐山”。另外，个体意志情感与自然相附而存在，从古语“乐而不淫，哀而不伤”中可以反应出古人的这一思想。大自然馈赠人类，人类要服从于自然，才能共同存在，长远发展。对于儒家学派来说，天人合一，人顺于天，才是生态美学的终极体验与目标。根据马斯洛的相关理论来看就是：人与自然是彼此最为重要的组成内容，这就要求人类必须与自然保持某种程度上的相似性，才能在自然中持续获得持续长久的发展……而且人和超越他的实体之间其实不存在任何绝对化的间隔。这一观点打破了以为生态观下对生命认识的局限性，它是从生命的普遍性这一角度出发，对生命之间的联系进行认识，以实现不同生命体与结构之间的协调性。
（四）“德”
我国儒家生态理念的重点是坚持以德性为中心，从爱民普及到爱万物，达到“仁者”与世间众生统一的思想境界。在这里所说的“仁”，就是仁爱。在《论语》一书，第一次对“仁者，爱人”的思想内涵做了一个概述，反映了儒家生态哲学的观念。从儒家学派所反应的生态哲学中我们可以对人类在宇宙中的重要地位和价值有初步的认识。儒家思想观念中，人是万物之首。孔圣人曾经说过“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”这就反映了儒学中仁爱的三层内涵：第一是爱亲人，第二是爱祖国，第三是爱世间万物。儒家学派的继承发展人孟子也曾说过遵循规律，按时播种，粮食年年有余；不用过密的欲望，放过小鱼仔则鱼鳖年年充足；山林砍伐采摘有度，则材木山货用之不尽，只有这样民众才可以获得长远富足的发展，这也是治国之道也。从孟子的观点我们可以看出：儒家学派不但将仁德看做是人类的本质品性，而且希望能够将这一品性推及到世间其它物种，包括宇宙自然的万物，让作为个体的人具有一种普世的价值情怀。由此我们可以看到儒家思想在号召仁德的同时，给予世间所有的生命以尊重和爱护。儒家思想中顺天时，万物生生不息，尽天命的观念与态度，为当今人类生态保护工作的开展提供了充足而有力的理论支持，为人与自然，人与人的平等和谐发展提供了指导作用。
三、结语
总而言之，中华传统儒家文化中蕴含有丰富的生态文明哲学思想，儒家以仁德出发“亲亲，仁民而爱物”的生态伦理观，以及儒家的“天人合一”辩证思想对于建设生态文明、实现人与人和谐、人与自然和谐、人与宇宙万物和谐共生，建设和谐社会具有十分重要的现实意义。随着生态文明建设活动的不断深入，我们要认真分析、学习儒家文化中的“仁”、“德”精髓，结合当下生态环境现状，重新审视人类的生产发展模式，转变无规划、无限度地索取大自然的粗暴方式，走可持续发展的道路。
参考文献：
[1]洪克强，卢剑。儒家文化与现代生态文明观的异质与同构[J].科学经济社会，2012，（02）.
